Junts pel sí i la societat civil

La candidatura que es presenta com a exclusivament independentista, la de Junts pel sí, no està només formada per polítics de partits, sinó també per membres d’associacions civils caracteritzades pel seu compromís amb la independència. No és l’única que té membres no partidistes: la que es presenta com l’antítesi, Catalunya, sí que es pot, també. La diferència és que Junts pel sí recull persones de la societat civil, entesa en un sentit liberal com a associacions que pretenen aglutinar (pretenen ser el sumatori de) individus que tenen tots els mateixos interessos parcials (la independència), a més de tipus ideològic, i que influeixen o directament representen l’opinió pública (per tant tenen molta importància els mitjans de comunicació); mentre que a la candidatura de la confluència d’esquerres les persones no partidistes no provenen de la societat civil entesa així, sinó que defensen interessos materials (universalitzables) i representen les aspiracions democràtiques plebees.

Vist des del punt de vista de l’estratègia política momentània, segurament la decisió de fer unir partits amb entitats civils ha estat una bona pensada (tot i que es podria dir que la suposada transversalitat que pretenen és bastant relativa). Aquí voldríem, però, enfocar la qüestió des d’un altre punt de vista, des de l’òptica de la relació entre poder (estructura estatal) i societat civil, segons els plantejaments liberals i d’acord amb el paper que juguen les entitats civils.

D’entrada, el que es pot dir respecte del que tothom consideraria vàlid és que s’espera de la societat civil que sigui independent. Des d’aquest punt de vista, entrar al joc electoral no és bo: la societat civil ha estat vista sempre com el contrapès al poder estatal. L’Estat és l’encarregat de dur a terme les polítiques, conforme al dret -per descomptat- i respectant la llibertat dels individus, els quals poden conformar associacions per vehicular els seus interessos (aglutinats), pressionar el govern i oposar-s’hi. La societat civil és com una mena d’instància política intermèdia entre estats i ciutadans, de forma que la pressió uniformitzadora i de coacció moral que se li pressuposa per defecte a l’Estat sigui frenada.

Vet aquí com salta un primer problema: la candidatura unitària inclou les entitats civils; és a dir, la instància intermèdia s’ha integrat dintre de l’estructura estatal, en tant que els partits i candidatures aspiren a ocupar el poder i tirar endavant el seu projecte, per definició sempre parcial i que no podrà acontentar a tota la població (i és aquí on les associacions civils juguen teòricament el seu paper).

En efecte, tal inclusió al joc electoral partidista implica certes problemàtiques. D’entrada, les associacions civils han deixat d’agilitzar i mobilitzar lliurement la gent i les demandes populars per portar-les al poder, sinó que directament han entrat a formar part de l’aparell estatal, que, doncs, s’ha engruixit en detriment de la subsidiarietat envers la societat civil. D’aquesta manera, les entitats han renunciat al seu paper articulador per passar a esdevenir part d’una instància superior (sobretot en el moment que formi govern). Certament, eren associacions que aglutinen les opinions semblants de moltes persones i es preen de la seva independència i transversalitat, que han passat a formar part d’una instància parcial i amb objectiu, a més, d’assolir el poder. La societat civil ja no és de facto tal.

Però hi ha una problemàtica i una contradicció amb la funció “natural” de la societat civil, derivada de l’explicat, encara molt més greu: les associacions tenen la funció d’aglutinar individus que tenen una mateixa consciència, ja que això no és funció de l’Estat. Certament, en formar part d’un projecte polític partidari i, sobretot, en el moment quan tal projecte aconsegueixi eventualment formar govern, la pluralitat que se suposa a la societat civil deixarà lloc a un actuació homogeneïtzadora des de dalt (per això els liberals sempre entenen l’Estat com un perill per a la llibertat individual), que paradoxalment serà impulsada precisament per aquelles entitats que pretenen lluitar contra això: serà la mobilització de consciències de les entitats civils integrada en el projecte polític el que exercirà una forta pressió moral.

Això no és cap banalitat: l’opinió pública independentista materialitzada en la societat civil deixarà de ser (de fet, ja ho ha deixat de ser) “opinió pública” per passar a ser, en la mesura que actua des del poder, opinió de la comunitat. Hi ha, de nou, una assimilació entre les dues esferes: la part de la diversitat civil que representen les entitats independentistes ha passat a ser, com que han perdut la seva independència, l’opinió comunitària, majoritària, que tot govern pressuposa per justificar les seves polítiques; i tota opinió majoritària que el poder pretén representar exerceix una pressió negativa contra la sacra opinió subjectiva (i més si no hi ha instàncies intermèdies).

La pressió sobre l’opinió no només es produeix per aquesta assimilació entre societat civil i Estat, sinó que la qüestió nacionalista, que a més és profundament emocional, confereix un segon nivell de pressió sobre l’individu i ajuda a homogeneïtzar l’opinió pública. Certament, el desig, l’anhel d’independència esdevé, en aquests termes, objectiu nacional (“nacional” en tant que perseguit pel poder). Això vol dir que la llibertat nacional (ara sí, “nacional” en termes de comunitat nacional, una llibertat que no és en absolut liberal) ha esdevingut un fi, en cap cas un instrument. I si és un fi, això vol dir que es converteix en objectiu i guia envers el qual cal orientar totes les consciències individuals. Tant és així que si les associacions independentistes parlen per la societat civil i estan en el govern, això més fàcilment pot induir a confrontar qualsevol individu que tingui una opinió diferent, per haver-se identificat el projecte d’aquell govern i associacions amb el projecte de la majoria.

Per resumir, simplement cal dir que la qüestió és que amb la candidatura de Junts pel sí es produeix una equiparació de la societat civil a un mecanisme de l’Estat. I això el que suposa, sense necessitat de continuar aprofundint l’anàlisi, és una greu contradicció política i confusió per als votants. Exemplifiquem-ho: a l’acte del dia 4 d’agost, l’ANC i Òmnium van fer una crida a la participació: el problema és que ja no poden parlar per la ciutadania (almenys la ciutadania independentista), perquè formem part d’un projecte partidista. Llavors, en realitat, què van fer: una crida a la participació o una petició de vot per a la seva coalició electoral? Efectivament, sembla que pretenien actuar com si encara fossin societat civil, quan han adoptat ja una posició partidista i particularista dintre del sistema polític. Les funcions entre els dos àmbits s’estan confonent.

Per acabar, aquesta contradicció i confusió alhora pot tenir conseqüències. Imaginem-ho en dos supòsits: que guanyi Junts pel sí i que no guanyi:

En el cas que guanyi, ¿com poden aquestes associacions civils independentistes servir per controlar el govern i, més encara, per conformar el consentiment lliure (sorgit dels individus envers el poder per tal de legitimar-lo), si justament formen part d’aquest govern? Repetim la tesi que hem expressat: la societat civil s’ha “acostat” al poder, no és pas que el poder s’hagi “separat” de la societat civil per tirar endavant assumptes d’interès general (i no projectes partidistes). I per aquesta equiparació, hi ha el problema més greu que ja hem exposat: fer passar l’independentisme com a opinió comuna, com a assumpte d’interès general (una “qüestió de país”, dirien els de Convergència), amb la conseqüent campanya de pressió i propaganda: la combinació de la força de govern, els mitjans de comunicació i la legitimitat de les associacions civils assimilades més fàcilment podrà posar en marxa una “tirania” de l’opinió pública, que pot portar al conformisme, almenys entre aquells sectors que veuen la seva veu representada per, sobretot, les entitats que formen part de l’aparell partidista o del govern.

En el cas que la candidatura unitària no guanyi, es presenta el dubte de com hauran de veure la resta de partits polítics i el conjunt de la ciutadania les associacions civils independentistes. Encara com a entitats independents que pretenen recollir la veu dels ciutadans i fer pressió? Potser com un agent polític interessat assimilat a un partit polític? És a dir, la societat civil com a tal no pot quedar derrotada, però el problema és que s’ha assimilat a l’aparell partidista i, per tant, sí que acabarà sent-ho. Sens dubte, la contradicció és patent, i la convulsió que sorgiria de la derrota encara més. Hi haurà, sembla clar, una espècie de buit en la societat civil. I l’equiparació entre societat civil i aparell partidista suposarà un greuge afegit (segurament desorganitzarà l’independentisme i desacreditarà les associacions civils) al fet que ja de per si la derrota de la candidatura serà un profund revés per l’anomenat “procés”. La combinació podria suposar l’estocada final.

Les parets parlen / 6

La ràbia és la mare del canvi

El mes passat vam analitzar el missatge d’una pintada que, com aquesta, també feia referència a una resposta emotiva negativa, la ira. Avui tenim aquesta altra pintada complementària respecte de les emocions i la cosa política.

L’afirmació és prou clara: el canvi polític i social, entès així de manera general, només neix quan se sent ràbia, quan la gent està enrabiada. Ja sabem que això és un estat d’ànim negatiu, la ràbia surt quan davant d’una situació negativa ens exaltem molt i tenim l’ànim alterat i de tal forma que ens fa actuar violentament, segurament perquè la situació no és el que voldríem o perquè ens afecta de forma contrària al que nosaltres desitjaríem, i això alhora pot portar a la reacció emocional irada.

Per descomptat, si a la vida quotidiana de les persones hi ha variacions negatives respecte del seu normal desenvolupament, llavors es poden enrabiar. Generalment es diu que les masses necessiten certs elements per distreure’s i per estar contentes, com ara el típic panem et circenses. Si això falla, llavors és quan s’alteren. Ara bé, la ràbia no té un enfocament polític específic, simplement es pot manifestar també a la vida quotidiana de la gent, amb turbes sense objectiu específic, sinó que expressen violència o, de manera genèrica, dirigeixen la seva energia contra els representants polítics: el que sempre passa, si tens un problema (perquè no tens pa, perquè el teu petit negoci no funciona, pel que sigui), llavors instintivament es va a carregar les culpes als que manen.

Walter Benjamin, que creia que la història és la història de la lluita els oprimits per fer-se un lloc en el contínuum dels vencedors, deia que “[En] la tradición de los oprimidos, […] la clase trabajadora se presenta como la última clase avasallada, como la clase vengadora, la clase liberadora. De esta conciencia se deshizo la socialdemocracia desde un principio. Le atribuyó a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la capacidad de sacrificio. Ya que éstos se nutren más de la imagen verdadera de los antecesores sometidos que de la imagen ideal de los descendientes liberados.”

Crec que es poden treure dues coses importants d’aquest paràgraf. Benjamin considera que és justament el record, però també en certa forma la ràbia que se sent envers la història pròpia (dels oprimits), el que alimenta l’agitació política, i ell afirma que això dóna consciència política i, per això, té prou força per sustentar un moviment, com el moviment polític emancipador de la classe treballadora i això és el que el fa revolucionari. Personalment, no crec que la ràbia sigui un, diguem-ne, eix polític vertebrador ni que doni consciència, si bé és obvi que sí que serveix de revulsiu i pot “gestionar-se” o manipular-se, correctament o no, per a propòsits polítics. En qualsevol cas, també es dedueix una segona cosa: la ràbia neix del passat, i de fet l’important és que neixi de la tradició “perdedora” dels oprimits (precisament perquè és perdedora desperta ràbia). Crec que efectivament s’ha d’entendre igual com entendríem una guerra entre famílies: tenim ràbia i acabem tenint odi per la família rival perquè l’avi de l’avi va fer no sé què que va deixar en ridícul la nostra estirp. Per això mateix, no crec, i és la conclusió que n’hem de treure, que es pugui dir que només perquè neixi del passat i sigui un agitador polític pugui ser “la mare del canvi”.

Així doncs, no s’ha de confondre una cosa amb l’altra: que la ràbia popular en una situació política concreta porti la gent certament a fer agitació, no vol dir també que això impulsi i justifiqui un canvi polític. El canvi polític, projectat cap al futur en funció de les condicions presents, i per tant no pot néixer de sentimentalismes passats ni d’emocions en retrospectiva, ha de tenir una altra fonamentació, pragmàtica o ètica. Dit d’una altra manera, la ràbia no dóna resposta a la situació que l’ha fet néixer, per tant no pot propiciar un canvi polític, i no és mare de res més que d’alteracions populars o tumults violents reactius. En canvi, el descontentament popular, entès com la consciència de no-correspondència entre el que s’espera i el que és en el sistema polític, sí que sembla més proactiu, perquè l’acontentament és un estat d’ànim positiu i, doncs, obliga a trobar les maneres de mantenir aquest estat, ben el contrari d’una reacció per deixar anar unes tensions. Òbviament, una situació de descontentament també es pot caure en la mera desafecció, però és aquí on cal introduir projectes polítics que vehiculin les expectatives del poble descontent envers alternatives. Aquí, doncs, és on entra la racionalitat en la política: no es pot fer una revolució sentint ràbia per les derrotes passades de la gent de la nostra mena.

Entenent-ho així, la ràbia, si de cas, en general estesa a la societat, pot actuar com a disparador de l’agitació popular, però no és condició necessària pel descontentament ni és atribut necessari que acompanyi el descontentament, simplement caracteritzaria la situació social en la qual es trobarien els projectes polítics de canvi social, i per això mateix s’ha d’anar amb compte amb la ràbia del poble, perquè pot actuar de manera oposada a la raó que -ara sí- vulgui fer néixer un canvi polític.  El que s’ha de tenir clar és que la ràbia es pot dirigir i redirigir cap a diversos llocs. L’exemple més clar és la immigració: la xenofòbia que en surt. I la ràbia, per això mateix, pot portar a la irritació i exaltació política, anàrquica o sense fins polítics de canvi social, sinó que perfectament pot galvanitzar la ciutadania en favor d’un moviment reaccionari.

Sobre la revolució i la història

Per a nosaltres el comunisme no és un estat que hagi d’implantar-se, un ideal al qual cal subjectar la realitat. Nosaltres anomenem “comunisme” el moviment real que anul·la i supera l’estat de coses actual. (K. Marx)

Els moviments polítics progressistes i revolucionaris sens dubte beuen del marxisme. A vegades, però, alguns veuen en Marx una espècie de profeta i entenen les seves ensenyances com una doctrina ferma i tancada, si bé això és quelcom que passa en tota la història de les idees. La “revolució” que preconitzaven Marx i Engels ha estat efectivament interpretada i teoritzada amb el pas del temps dins del marxisme.

La idea més usual que es té de revolució és la que va teoritzar fermament Lenin i que era el substrat del moviment bolxevic, i que amb posterioritat ha defensat el marxisme-leninisme (aquesta doctrina que segurament ha estat l’única que “ha triomfat” dins del marxisme; i, convé recordar-ho, la història, l’escriuen els vencedors). La idea bolxevic, en efecte, interpreta la revolució com la presa de poder estatal per via de les armes i la instauració de la dictadura del proletariat, que seria l’ús de les estructures burgeses per reprimir les resistències de l’antic sistema i la socialització dels mitjans de producció, de tal forma que el mateix Estat acabaria per extingir-se. Els bolxevics, per tant, no acceptaven en absolut el reformisme, que fou la discussió essencial que visqué el moviment socialista internacionalista entorn de la idea de la revolució.

Sense necessitat d’entrar a discutir sobre el reformisme, n’hi ha prou de saber que Lenin efectivament contraposava la revolució, quan la teoritzava en referència a l’extinció de l’Estat, a “un canvi lent, pausat, gradual, sense salts ni tempestes, sense revolucions”. De manera clara, la idea de revolució que tots tenim com a fet històric abrupte i violent tendent conscientment al comunisme és clarament definit i marcat amb Lenin. És notori que, òbviament, té una noció que s’allunya del gradualisme i exalça expressament la violència, quelcom que en els seus últims escrits Engels va descartar (o almenys matisar) perquè la “república democràtica” confereix a la classe treballadora noves possibilitats (tot i que, val a dir, era igualment imprecís).

Però l’important que vull discutir aquí no és la mera acció política, sinó la filosofia de la història que hi ha al darrera: la revolució bolxevic pretén trencar la història, vol destruir-ho tot i crear quelcom de nou, vol, dit en termes mil·lenaristes, avançar el Paradís a la Terra. Aquesta és una discussió filosòfica que, al meu parer, no s’ha desenvolupat encara prou en la historiografia, però, tanmateix, troba una important estudiosa en Hannah Arendt, la qual en les seves reflexions filosòfiques va trobar en la noció mateixa de revolució el germen del totalitarisme. Per altra banda, Gramsci va afirmar respecte d’aquesta qüestió tan criticada del pensament revolucionari, en referència als bolxevics, que “són revolucionaris, no evolucionistes. El pensament revolucionari nega el temps com a factor de progrés.” Una afirmació, aquesta que he destacat, ben interessant i clarificadora.

I és en aquest punt on ens trobem amb la invalidesa teòrica d’aquesta interpretació de la història: el temps és una dimensió “natural” de la història, llavors la revolució inevitablement està lligada al temps. La història de la humanitat corre, canvia i evoluciona, i fins i tot ho fa sense que en tinguem consciència històrica, llavors és un contínuum en un mateix pla temporal i espacial. És cert que Gramsci pronunciava aquestes paraules en la mesura que ell no tenia la visió mecanicista de la revolució: el capitalisme no porta necessàriament a la seva autodestrucció i d’aquí no sorgirà automàticament el socialisme. Ell vol dir, doncs, que el temps (que corri linealment) no porta a la solució (el progrés no és automàtic, si bé crec que aquest autor confon “evolució” i “progrés”); és a dir, que la revolució no vindrà sola. I això és ben cert, però no obstant això, continua ignorant el temps en el sentit exposat. El bolxevisme, doncs, tenia una concepció de la història lineal i entenien com a inevitable la revolució i la successió d’etapes històriques.

Gramsci no estava criticant el moviment bolxevic, però sí que advertia contínuament contra el mecanicisme (del qual, hi insisteixo, no crec que el bolxevisme n’estigués absent). En canvi, va aportar un nou element teòric que els bolxevics no contemplaven i que se situa temporalment en el context històric: l’hegemonia (en aquest sentit, doncs, l’afirmació de la cita ressaltada crec que peca del mateix error de creure que es pot trencar el contínuum, però imagino que l’hegemonia en certa forma ho arregla). L’hegemonia juga un paper molt important en la concepció teòrica de l’autor, representa el dinamisme de la societat, la lluita dialèctica, la construcció de l’alternativa i l’expansió de la ideologia i la pràctica revolucionària. Així, deia que aquesta creença mecanicista funciona com a excitant per a determinats grups socials, subalterns, que encara no han arribat a la comprensió de la unitat de la teoria i la pràctica. I en aquests casos, aquesta creença funciona com una mena de providència que dota d’energia les persones, però que porta les persones a una consciència contradictòria. L’auge de l’hegemonia ha de portar a la unitat política i moral, a l’impuls intel·lectual que col·loca el subaltern com a dirigent de les masses (subaltern, però tanmateix intel·lectual) i, per tant, recupera el seu paper d’actor històric. El més rellevant d’aquesta interpretació i crec que és l’ensenyança que n’hem d’extreure és que, malgrat les semblances de Gramsci amb el leninisme, ell introdueix un concepte -el d'”hegemonia”- que defineix la revolució d’una manera diferent, com al final veurem.

Seguim amb l’anàlisi de la revolució i introduïm un nou pensador. Deia Walter Benjamin que la revolució és “un salt de tigre al passat” (salt efectuat en el contínuum de la història). No crec que s’hagi d’entendre en un sentit retrospectiu de recuperar una situació passada, sinó de carregar la lluita present amb l’objectiu emancipador que s’arrossega des del passat: “Encendre en el passat l’espurna de l’esperança és un do que només es troba en aquell historiador que està compromès amb això: tampoc els morts no estaran fora de perill de l’enemic, si venç. I aquest enemic no ha parat de vèncer.” És una manera filosòfica de dir, simplement, que el subjecte històric ha de ser conscient de la seva història i saber en quina situació es troba. Ara bé, crec que cal desposseir l’afirmació del revestiment messiànic. I, en la mesura que ell parla de “salt” en el contínuum de la història i no de ruptura, no interpreto que la reflexió filosòfica de Benjamin, també contrària a la idea de progrés lineal automàtic, sigui incompatible amb allò que tant afirma Tony Judt -i que citarem més endavant-: cal mantenir del passat allò que té de bo.

Semblaria, d’entrada, que això és el que han pretès fer els dits reformistes, la socialdemocràcia que faria la revolució quan les condicions fossin propícies. Però, no obstant això, si bé aquesta socialdemocràcia tenia encertadament una noció evolucionista de la història (en termes generals, no pas en el sentit de subjecta al mecanicisme), fallava en la seva interpretació. El mateix Benjamin deia, al seu temps, que la socialdemocràcia va cometre l’error de deixar-se portar pel corrent dels temps alhora que esperava que la revolució arribés, que en algun moment hi seria, i per tant es despreocupava pel futur. De la crítica de Benjamin, no s’ha de deduir una postura en pro de la revolució clàssica. També va fer la reflexió: “Marx diu que les revolucions són la locomotora de la  història mundial. Però potser es tracta de quelcom totalment diferent. Potser les revolucions són la manotada al fre d’emergència que fa el gènere humà que viatja en aquell tren.” Seguint aquesta línia, tenia raó Lenin quan criticava els “oportunistes” (apel·lació que emprava abundantment en referència als reformistes i als que -segons ell- no havien assimilat correctament el contingut teòric del marxisme) per deixar al futur preocupacions essencials de la revolució. Això vol dir, per tant, que no lligaven correctament la consciència històrica amb la pràctica política.

Ortega y Gasset, un pensador ben diferent però ben interessant, filosofava a La rebelión de las masas també sobre la història i tenia clar que el moviment bolxevic, així com el feixisme, eren anacrònics, perquè reprodueixen el passat en tant que se situen abans que el moment en el qual viuen, i no aprenen de les ensenyances de la història, per això pretenen trencar el contínuum de la història. Òbviament, fer això és impossible. Ell deia que no s’ha d’oblidar el passat, sinó superar-lo; això vol dir que no s’ha de bandejar el liberalisme (essencial en la civilització europea), sinó tenir-lo present per tenir responsabilitat envers el futur. Tal i com ell ho deia: “El pasado tiene razón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volverá a reclamarla y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tiene una razón, y ésa hay que dársela in saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo.” Cal observar aquí, doncs, que aquest filòsof també destacava que, per superar el passat, cal tenir consciència de la conjuntura històrica. Això és quelcom que, certament, els marxistes també han cregut sempre. Ara bé, efectivament alguns corrents han semblat situar-se a fora del contínuum de la història i, per tant, no han actuat realistament, sinó de manera ideologitzada, d’aquí que ell critiqués el bolxevisme i, de manera general, la idea de revolució.

Com hem esmentat ja, cal reconèixer que el fet que retòricament es digui que la revolució és una ruptura no canvia la substància mateixa de la història, perquè aquesta no es pot trencar. I, sense un bon coneixement i anàlisi de la història (d’on una consciència històrica apropiada), la praxi política no serà tampoc adequada. En efecte, ni es pot ni s’ha de pretendre materialitzar aquesta suposada ruptura: la història és una i sola, contínua, té el temps i l’espai com a dimensions constituents i no es poden canviar, sinó que és, podríem dir, acumulativa, però a la vegada allò que s’acumula del passat fa transformar el temps present. 

Sabent això, la pràctica política que orienti i encamini l’evolució de la història és, doncs, el que sembla més sensat. Ara bé, la cosa es complica quan ens adonem que les forces polítiques revolucionàries o -si voleu, més suau- progressistes han perdut el nord. Tony Judt afirma a Sobre el olvidado siglo XX: “Con la decadencia del proletariado industrial, y más rápidamente tras el final de la Unión Soviética, la izquierda occidental se ha quedado sin agente, sin proyecto e incluso sin historia -la ‘narración maestra’ que en último término comprendía todas las empresas radicales, que daba sentido a sus programas y explicaba sus reveses.-” És a dir, l’esquerra sempre ha estat portadora d’un projecte que era progressista i s’incardinava en la narrativa històrica, però ara sembla que això s’ha perdut. Per això, l’autor prossegueix: “Obviamente, esto es lo que les ha ocurrido a los comunistas, pero resulta un impedimento igual de serio para la democracia social moderada. Sin una clase trabajadora, sin un objetivo revolucionario a largo plazo, por mesurado y no violento que fuera en la práctica, sin una razón especial para suponer que triunfará o una base trascendente para creer que merece hacerlo, la democracia social de hoy es aquello en lo que sus grandes fundadores del siglo XIX temían que se convertiría si alguna vez abandonaba sus supuestos ideológicos y su afiliación de clase: el ala avanzada del liberalismo reformista de mercado. Ahora bien, lo mismo que la muerte del comunismo la ha liberado de la hipoteca de las expectativas revolucionarias, ¿ha de quedar reducida la izquierda europea a defender ventajas sectorials obtenidas con gran esfuerzo y mirar con nerviosismo y resentimiento hacia un futuro que no comprende y para el que no tiene prescripción?”.

És aquesta segona cita la que més ens interessa, dita d’una manera molt més senzilla i recuperant el debat dels últims temps sobre el paper de l’esquerra política. Serveix per fer notar la pèrdua de l’objectiu revolucionari i constatar que tant una manera com altra d’entendre la revolució han errat en la forma com encaixar-la dins de la història. Uns, perquè la veuen com un moment puntual i abrupte que capgirarà la situació; altres, perquè cauen en la inèrcia dels temps (i llavors, diu Judt, és quan es tornen reformistes, no és que ho fossin d’entrada). Però podem extreure de tot això unes conclusions i una actualitzada noció de la revolució.

D’entrada, convé ser conscients, com ho era Gramsci, que cal aplicar el mateix mètode del materialisme a l’estudi del mateix materialisme i del socialisme. Amb això vull dir que pensar en la revolució com un procés voluntàriament violent és fruit del context històric quan es teoritzava, no és pas un atribut essencial que defineixi políticament la revolució. Per això, doncs, el que cal és veure el nostre context sociohistòric actual i repensar la revolució i, doncs, descartar totes les idees antigues que tant per efectivitat política com per principis ja no són vàlides.

Una reaplicació del concepte de dialèctica en el moviment de la història ens farà adonar que no es pot negar una realitat i aplicar l’altra. Així, es dedueix que la revolució, com qualsevol altra moviment, canvi o procés polític, és una lluita constant entre les tendències històriques. Totes les tendències són presents en cada moment, la dinàmica històrica és una tensió constant entre els diferents pols de la realitat socioeconòmica. Aquesta és una idea que Karl Polanyi tenia en ment: ho explica quan fa referència als moviments històrics que ha patit l’economia (i, alhora, la societat i la política) a causa del que ell anomena “forces històriques”, que són justament tendències: la tendència a la liberalització i, per oposició, la tendència a la socialització. És en aquest pla històric, en definitiva, on cal situar la revolució. Un pla històric que té la seva concreció particular i concreta, definida políticament en els termes de l’hegemonia gramsciana. Això vol dir, per tant, que no són possibles distincions simplistes i dicotòmiques de la realitat, entre el comunisme (un de sol) i el capitalisme (un de sol), sinó que es tracta d’un complex entremat social que evoluciona segons unes tendències, damunt d’un mateix pla temporal i espacial. Ergo, cal reconèixer aquestes tendències i actuar políticament per produir canvis en les dinàmiques socials que funcionin com a base de l’evolució posterior (a la cerca, per tant, d’uns objectius), canvis legitimats i promoguts per uns ideals, i no pas canvis sorgits del mer pragmatisme de “gestió” de la realitat donada.

D’acord amb l’existència de les tendències i la seva dinàmica dialèctica, així com amb el reconeixement que tot el que passa és acumulatiu i que segueix unes pautes i uns passos: unes determinades condicions propicien unes altres condicions; arribem, llavors, al coneixement objectiu de la història que ens confereix la teoria de path dependency (la ‘dependència del camí’), la qual, a més, no deixa per res fora de joc el materialisme històric, sinó que precisament aquesta “dependència” de l’evolució només pot ser explicada pel materialisme). Si la història és un contínuum que es mou entre diversos pols que difícilment són assolits plenament i absolutament en tots els àmbits de la vida, sinó que el contínuum es caracteritza pel dinamisme que confereix la tensió dialèctica entre les tendències històriques en els diversos àmbits societals, llavors això vol dir que, en certa forma, sempre estan les dues tendències presents en la història i, doncs, sempre hi ha formes històriques corresponents a les dues tendències. És en aquesta concepció de la història (que crec perfectament fonamentada en la teoria de la dependència del camí), per tant, on hem d’enquadrar la revolució i, en conseqüència, l’anàlisi de la dinàmica viva entre les tendències històriques (en aquest cas, la tendència a la liberalització i la tendència a la socialització) ha de servir per definir la praxi política. Així, doncs, deixa de tenir sentit dibuixar una diferència i contraposició dicotòmica entre reformisme i revolució.

Com es dedueix, finalment, de l’exposició aquí mostrada, no són dues coses separades, sinó que la revolució és alhora l’objectiu a assolir per via de l’actuació reformadora (observi’s que dic “reformadora” i no “reformista”), com també el procés mateix que l’actuació política progressista posa en marxa i que s’enquadra en l’hegemonia. La revolució, per anar-ho arrodonint, és, certament com ho entenia Gramsci, una cosa permanent, però és un procés (hegemònic). Per tant, no es pot definir en els termes bolxevics, ni tampoc s’ha d’esperar que vingui sola. Cal actuar en el moment present que ens afecta, reconeixent l’herència històrica i com s’han mogut les tendències històriques i les conseqüències futures (els escenaris possibles). Encaminar amb aquesta pràctica progressista la societat cap a uns objectius és, podríem dir-ne, fer enginyeria social. Però cal insistir-hi: és una dinàmica, una relació de forces, mai els canvis poden sortir exactament com un vol (el mateix Lenin deia que, en últim terme, què sortirà de la revolució és imprevisible) ni es tracta d’implantar tal qual uns models que hom té per bons (perquè, clar, això seria idealisme, aplicar la idea al món terrenal). Simplement, es tracta de fer política, ni més ni menys. És correcta la indicació dels antics reformistes de fer polítiques en l’estat en què ens trobem, però sempre havent fet una bona anàlisi (i així i tot mai no s’estarà exempt de tensions) i sent conscient que la revolució s’ha d’estar fent (en el joc de l’hegemonia). I això porta a afirmar que no existeix revolució sense reformes, ni reformes sense revolució. Així, es pot dir que tota pràctica que dialècticament s’oposi als interessos objectius del capital (o de la tendència a la liberalització) és un pas més en el procés revolucionari. En paraules de Polanyi: “El socialismo es ante todo la tendencia inherente a una civilización industrial para transcender el mercado autorregulador subordinándolo conscientemente a una sociedad democrática.”

Fixem-nos en una situació concreta per tal d’entendre aquest joc de les dinàmiques. Hi ha potser una sola situació socioeconòmica definida que és a la qual es pot aplicar rigorosament el terme de “revolució” (com a cosa puntual i definitòria del context) i que, per extensió, pot ajudar a conceptualitzar un canvi social com a revolucionari o no: es tracta de “la presa de possessió dels mitjans de producció per part de l’Estat en nom de tota la societat”, com diria Engels. Aquesta, sens dubte, és la noció clàssica, i evidentment jo comparteixo que, d’això, se’n diu socialització. Ara bé, de nou, cal subordinar el judici que se’n faci al criteri de la teoria de la història aquí defensada: no podem sotmetre tal afirmació a una reducció a una dicotomització absolutista entre o bé es pren possessió absoluta i completa (i de cop) dels mitjans de producció, o bé no. Certament, la realitat no funciona així, les situacions polítiques en la concreció històrica són particulars i el coneixement científic i pràctic que tenim actualment sobre el funcionament de les institucions socials pot reformular la manera més apropiada per tal d’acostar-nos a la socialització. Aquesta afirmació d’Engels no treu, però, d’altra banda, que tal reapropiació de l’Estat estigui igualment immersa en tot un procés de canvi social.

Per tal que no se’m malentengui i, també, se sigui ben conscient que no es tracta de fer com la vella socialdemocràcia i deixar-se endur per la inèrcia, permeteu-me només que digui uns mots més. Aquesta teoria prevé contra el pragmatisme i l’oportunisme barroer: fixar-se només en els interessos momentanis és també oportunisme, per això l’important és mirar en les conseqüències ulteriors i no perdre mai de vista el projecte. Sens dubte, es tracta d’una tensió i és una complicació, inherent al sistema polític: cal actuar sobre el procés polític (amb les regles que té) conforme al projecte. I la solució que el marxisme gramsicà ens dóna, i que és l’element que evita el pragmatisme, és l’hegemonia: deia Gramsci -i això és molt important- que és la “superació” -literalment- de la revolució permanent. La dinàmica, les relacions, la dialèctica que s’estableixen amb una concepció de la política en termes d’hegemonia ja fa que la causa revolucionària estigui sempre viva i en moviment. Això vol dir que els partits progressistes no han de perdre de vista els objectius del seu projecte i, en actuar sobre el procés polític, han de començar a crear les condicions perquè sigui possible l’òptim, entenent que l’objectiu discrecional no és mai assolible plenament.

Segueix

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 25 other followers