Category Archives: Història
La història a través dels videojocs
Des que em vaig comprar el primer joc d’ordinador d’estratègia (el mític Age of Empires, com no podria ser de cap altra manera), quan tenia 10 anys, em va agradar molt aquesta mena de jocs i se’m va despertar encara més l’interès per la història. Des de llavors, he anat provant força jocs diferents, d’estils també diferents: jocs de la saga de Total War, d’Europa Universalis (i alguns del mateix estil fets pels mateixos creadors) i, per descomptat, el gran Civilization (per si us fa gràcia, a més, he posat més a baix la intro de la quarta entrega de la saga). He de dir que he après molt dels jocs d’estratègia, sobretot des que alguns, com ja va començar a fer l’Age of Empires II, incorporen una mena d'”enciclopèdia” explicant coses de la història. Ara bé, en el moment que començava a jugar-hi era massa petit per prestar atenció als detalls i per parar-me a pensar que, mentre jugava, m’estava igualment empapant, sense adonar-me’n, d’un determinat relat històric.
Doncs avui, ara que ja sóc més grandet i m’he adonat d’aquesta inoculació, m’agradaria reflexionar sobre la manera com els videojocs transmeten la història. Perquè tot allò que algú pugui haver après dels videojocs, no s’ha de prendre com a autèntic coneixement històric, si és que per “coneixement històric” entenem el plantejament que es fa de la Història, les explicacions funcionals i causals subjacents, el relat històric. I és sobre això sobre el que vull reflexionar. Perquè, per altra banda, el retrat, o, millor dit, la caracterització descriptiva que fan els jocs contemporanis (llegeixi’s també “pel·lícules”) sí que acostuma a estar molt bé.
Per no induir a confusions, deixeu-me que expliciti aquesta distinció: una cosa és la idea i la perspectiva subjacent en els jocs pel que fa al plantejament de la història, i una altra cosa és el detallisme precís, d’època i merament contextual. Aquest segon element és el que acostuma a ser molt encertat i en el qual es busca la perfecció perquè encaixi històricament. El detallisme, però, acostuma a notar-se més i a ser més rellevant no en els jocs d’estratègia general i sobre governament de països i civilitzacions, sinó en aquells jocs més d’estratègia militar i que expressament busquen de reproduir i representar un moment històric particular, com ara la saga Total War (que, en realitat, està a mig camí entre els dos tipus de jocs d’estratègia) o qualsevol altra d'”especialitzat” en un determinat moment històric, per exemple se m’acut un de submarins que es diu Silent Hunter.
Observeu, i això és molt important, que aquests jocs estan totalment centrats en la guerra, llavors no pretenen exactament transmetre un relat històric general, sinó que, acceptant que allò era com era, convida el jugador a “participar” de la història. Segurament no descobreixo res de nou si dic que en un primer moment quan pensem en la història ens ve al cap la guerra i, si algú diu tenir interès en la història, acostuma a ser en realitat en el conflicte bèl·lic, en els soldats, en les imatges de guerra de les pel·lícules…. És obvi que la guerra és inherent a la història, però no és el mateix que dir que la guerra per si sola constitueix la història i que, per tant, igual com, diguem-ne, lloem la història perquè és important i ens diu d’on venim, també podem lloar la guerra, com aquests jocs bèl·lics fan, perquè no és altra cosa que un enfrontament “normal” sense cap altra característica que haver marcat el camí previ que ens ha portat a ser on som. I, no només això, sinó que també podríem dir que, per aquest motiu (com que la guerra és el substrat de la història i la història ens diu d’on venim, i la guerra, doncs, ens pot dir on anem), llavors pot ser “bona” o s’ha d’acceptar quan arribi.
El reduccionisme bèl·lic és, doncs, un primer problema que ens plantegen els videojocs. Però ja dic que sobretot es fa més palès en els jocs d’estratègia militar, més que no en els d’estratègia general, i el que més m’interessa aquí és veure els errors de comprensió històrica, els biaixos principals que considero que els jocs d’estratègia transmeten. Així, passo a enumerar-los:
1. La versió en els jocs d’estratègia general d’això que he volgut anomenar reduccionisme bèl·lic és el que podríem anomenar reduccionaisme politicomilitar. La història s’entén, doncs, com la conjunció de fets polítics i militars, i ja està. No cal dir que, d’entrada, el reduccionisme suposa una gran facilitat de “comprensió”, perquè simplifica enormement les coses. Però també té altres problemes: la història s’entén com el relat “oficial”, més encara, com la suma o, si és més elaborat, com la conjunció de grans relats, que òbviament construeixen, no cal dir-ho, grans personatges i grans nacions. És clar que pot tenir el seu sentit que així es transmeti per un joc d’ordinador, perquè, clar, la gràcia és moure soldadets i matar enemics, però cal anar en compte i, estic segur, si es pensa una mica hi ha maneres de procurar, si més no, transmetre una altra idea.
2. Sensacionalisme: com conseqüència del fenomen bèl·lic, la història que es presenta i el que motiva el jugador és la lluita per la supremacia, que és el que genera impacte, el que transmet la sensació com si s’estigués o pogués reproduir la història. Potser en realitat no és exactament sensacionalisme, sinó que les grans gestes i la lluita per la supremacia substitueixen el sansacionalisme típic de les pel·lícules en favor d’una emoció més senzilla i més pròpia de la motivació interna que dels elements externs. Però, en tot cas, la història explicada amb aquell reduccionisme i amb les característiques següents més a baix descrites està pensada per transmetre com una vivència de la història. És per això també que en molts d’aquests jocs adapten la història a les necessitats del joc, perquè no creï fre a l’experiència personal (això té a veure amb el punt 5), però això té el problema, com veurem més endavant, que la història pot ser entesa i explicada segons la forma que és virtualment reproduïda en el joc, que només comparteixen en comú una dèria per la grandesa.
3. Universalisme fal·laç: com que són jocs d’estratègia històrica, necessiten una matèria primera històrica en la qual treballar: la història que agafen no surt del buit, sinó que es presenta com si ja estigués planejada. Segurament també deu tenir el seu sentit per a un videojoc fer-ho així, perquè tècnicament cal programar algoritmes, però cal igualment anar amb molt de compte perquè això ens transmet la idea que hi ha un sol i únic curs de la història. Aquest universalisme es desglossa en diverses dimensions:
• Linealitat de la història: plantejament la història com si es tractés d’un passat que va millorant, una evolució lineal que porta inevitablement al model occidental i els valors occidentals. No heu d’entendre, en realitat, que la linealitat és el mateix que l’etnocentrisme occidental. La linealitat és el fet d’entendre determinísticament l’evolució històrica com un conjunt d’etapes progressives que, sí o sí, havien de passar, i que, òbviament, porten cada cop més a societats millors. La linealitat, doncs, també implica una manera de jutjar la història, perquè tot allò que no es correspongui al model de desenvolupament màxim (que tan bé s’encarna en i defensen els governs actuals) serà primitiu. Fins i tot la versió extrema, i combinada amb altres qüestions com la dèria per la grandesa, porta a transmetre la idea que els homes ja estan “prefabricats” des del primer moment per arribar al progrés màxim i conquerir el planeta. Per exemple aquest vídeo de presentació del mateix Civilization IV (que no he trobat en castellà) ve a dir que ja en els gens dels microbis que van ser les primeres formes de vida de la Terra hi havia gravat el “destí” de l’home.
• Etnocentrisme occidental: és damunt del plantejament lineal de la història que se sobreposa l’etnocentrisme, per tal de de donar “contingut” a aquella evolució. Òbviament, es tracta d’una visió liberal de la història que l’únic que fa és determinar que tot desemboca a Occident, i per tant se certifica (falsament) en certa manera a les ments de les persones (dels joves crèduls), els quals jugant experimenten la història, com si amb uns quants dies de joc haguessin viscut tota l’evolució de la humanitat, que no hi hauria pogut haver cap altra camí que no fos el que desemboqués en els valors occidentals. I no és una qüestió de presència als jocs, és un pensament real, que té la seva expressió màxima en la idea del “final de la història”. Per això, òbviament aquests jocs, en pretendre mostrar que no podria haver passat res més que el que ha passat per arribar al capitalisme (com a expressió màxima de la civilització), no fan sinó, com que són instruments de socialització, legitimar l’ordre establert.
• Motlles històrics: existeix també, com a funció de l’etnocentrisme, el fet de presentar l’universalisme potser no de manera tan explícita, sinó més subtil a partir d’estipular paràmetres pels qual es mou la història (i, a vegades, el jugador pot triar per on “moure-la” triant entre diverses característiques ideològiques o d’organització social), com si fossin els mateixos, com si tothom compartís una mateixa base de desenvolupament històrica, un mateix criteri universal i idèntic de decisió històrica. I això pot ser així perquè es combina amb dues altres qüestions: el personalisme i les formes històriques.
4. Personalisme: aquest és un dels elements més evidents, que troba la seva arrel òbviament en el sensacionalisme, per tal de, per una banda, possibilitar al jugador l’experiència psicològica de posar-se a la pell dels “grans” personatges, i, per altra, encarnar la grandesa en grans persones, perquè és més fàcil per entendre per als no iniciats que la història és tal perquè unes persones van prendre unes decisions, que no que és fruit d’un complex sistema d’interrelacions i interdependències. Aquests grans personatges que són els que permeten poder viure la grandesa es presenten, com que es localitzen en el contínuum de la història lineal, no com si fossin accidents històrics, sinó com si ja estiguessin també “determinats” a ser, i que fessin el que fessin van ser “grans” i, en últim terme, “iguals”, perquè res més no els pot comparar: és independent ser Hitler, Stalin o Gandhi, la qüestió és fer història (passar als annals de la història). També això és una derivada, clar està, del reduccionisme politicomilitar, i també això incideix en el punt 5 en tant que insisteix en la intencionalitat com a element d’explicació del canvi històric, canvi, per altra banda, banal, tenint en compte el punt 3.
5. Rellevància de les formes en detriment dels continguts: aquest és, sens dubte, l’error més greu d’aquests jocs i qualsevol tipus d’explicació històrica superficialment causal i poc analítica, i també és, doncs, un element de discussió historiogràfica. Malgrat que les formes es poden tenir en compte per entendre, que no explicar, les experiències personals que els subjectes històrics d’un determinat moment poden tenir, no serveixen, en canvi per explicar de fons la història. És a dir, aquests jocs mostren els fenòmens per la seva forma, per com es manifesten, molt sovint per la ideologia. Aquest, de fet, és un tipus de raonament freqüent entre la gent del carrer. Però no considera els lligams de l’estructura social i la seva funció social, i implica, per tant, la impossibilitat d’explicar la història “des de fora” i la possibilitat, en canvi, de jutjar-la, segons el que sembla que està bé i sembla que està malament, i això deriva, per altra banda, en la sensació que, en certa forma, es pot “triar” la història, que tot té uns efectes que no tenen més rellevància que els que es veuen i que poc existeixen uns corrents i unes lògiques de fons.
Com a conseqüència, trobem jocs, com el mateix Civilization (ja veieu que en sóc un fan), en els quals es presenten junts fenòmens i característiques amb les seves respectives “ideologies” que en realitat estructuralment haurien estat impossibles que apareguessin junts, perquè sorgeixen de contradiccions estructurals o de condicions estructurals diferents, i per tant confereixen també a l’estructura social una forma i una orientació canviant determinada. Es transmet la idea que la seva forma és igual, comparable i universalitzable, i s’ignora els efectes estructurals, com dic, però també el contingut social, és a dir, les particularitats historicoantropològiques, les concepcions determinades de cada moment, les funcions socials, etc.
Un tipus de pensament que provoca aquesta visió és la idea que els extrems són iguals. És a dir, feixisme i comunisme (el soviètic, però no s’acostuma a especficiar) són el mateix, per algunes formes d’organtizació, per l'”opinió” negativa general de la gent, pel discurs del moment des de posicions semblants… Tot això, en el seu vessant politicomilitar, era igual per als dos. És, sens dubte, un pensament molt estès, aquest, i totalment fals. Com a exemple, aquí a la foto us poso la còpia de l’estàtua (perquè n’hi ha més d’una) “La passa del segle” que es troba davant del museu d’història de la ciutat alemanya de Leipzig, i que representa com les ideologies feixista i comunista es fusionen en un sol cos que ha donat forma a la història del segle XX.
A vegades, crec, alguns jocs intenten arreglar aquesta insistència en la ideologia, però fent-ho em fa la impressió que l’únic que fan és aguditzar la presència d’aquesta ideologia perquè recorren al darrer error que tot seguit exposo (i l’agreugen), la “tria” entre avantatges i inconvenients, i això no vol dir sinó fabricar-se la història al gust.
6. Fenòmens, processos i decisions es presenten com si es tractés d’un joc d’avantatges i inconvenients. Això pot ser possible perquè es tracta de les formes (avantatges i inconvenients de les formes) i, doncs, es comparen per la ideologia, per tant és quelcom de totalment ahistòric (a vegades, fins i tot, antihistòric, com hem vist al punt anterior). Això ens retorna al punt tercer de l’universalisme fal·laç, perquè, si s’ha de comparar, no es pot fer sinó en base a un model o un criteri i, si no es presenta explícitament el model occidental, sí que s’agafa com a criteri base el de la “grandesa”, per tant els avantatges i inconvenients es jutgen segons l’efecte que tenen en la grandesa. Això ens fa adonar que existeix una instrumentalizació de les formes històriques, a més és conforme al que expressament el jugador (per la seva ideologia que, en sigui conscient o no, aboca al joc quan es troba al davant de la pantalla) pretén buscar, es pot inclinar per una cosa o per una altra, la qual cosa s’adapta a l’experiència espectacular de “viure” tota la història de la humanitat tal i com ho he expressat al punt de l’universalisme, i per altra banda aguditza el caràcter ahistòric, perquè la instrumentalització (com que és tècnica i es basa en un criteris falsament universals) és sempre aplicable.
En conclusió, la concepció d’avantatges i inconvenients té dos efectes importants, que considero bastant dolents a l’hora de conceptualitzar la història i, també, de tenir una postura política:
• Relativisme totalment ahistòric, perquè, insisteixo, els fenòmens no es presenten ni són entesos en el seu moment històric i segons les circumstàncies socials “neutres” i funcionals per a cada fenomen, sinó en el moment atemporal de l’universalisme fal·laç.
• Relativisme acrític del “tot és vàlid”: els pobres nois crèduls que juguin a aquests jocs pensaran que, certament, tot és comparable i tots els fenòmens socials (entesos tal i com es presenten, i no tal i com estructuralment estan condicionats) són “iguals”. L’expressió política d’aquesta altra forma de relativisme és la de “totes les opinions són vàlides”, quelcom que a la burgesia agrada molt de repetir. Així mateix, també es pot entendre que tot el que succeeixi per arribar a allò que és vàlid, doncs també serà vàlid, com per exemple la guerra. És a dir, aquest pensament relativista fa que l’individu tingui una visió totalment acrítica i es posicioni davant de la realitat social com si el que fes depengués estrictament de la seva voluntat i fossin coses que passen deslligades entre si.
El món no es va acabar el 21-12-2012
Deien els maies que el món acabaria el 21 de desembre d’aquest any passat, cosa aquesta que es difonia àmpliament per les xarxes socials i que genera en alguns, ben convençuts, molt de temor. Sí, ha passat ja molt de temps, és que no vaig tenir temps de publicar-ho abans, però en tot cas el que aqui diré continua vigent perquè ens servirà per entendre una mica el temps maia i per fer una introspecció de nosaltres mateixos. Perquè això de “deien els maies” no sembla gaire convenient: segur que ho deien?? Doncs resulta que no, no ho deien. Vet aquí l’objectiu primer d’aquest article: deixar ben clar que això de la fi del món és una interpretació occidentalitzada del calendari maia, una interpretació que parteix de la visió pròpia del calendari i del temps, però que no s’adequa al que els maies volien dir amb “fi del món”, si és que de debò usaven aquesta expressió. No desenvoluparé, però, aquesta afirmació en aquest article. N’hi ha prou que tinguem present que nosaltres ho estem entenent com volem, i a més (a sobre, millor dit), la interpretació entra dins dels canals normals de difusió de la nostra societat de masses i es barreja amb valors i fenòmens socials típicament postmoderns, com l’espectacularització.
La falsa interpretació que es fa de les “profecies” maies no vol dir, tampoc, però, que els maies no parlessin de la fi de res. Una correcta interpretació històrica ens farà adonar que precisament el que Occident s’ha tret de la màniga és aquesta visió apocalíptica, ben allunyada de la interpretació rigorosament científica. Per això, cal que coneguem com era el calendari maia i com entenien ells el temps, per saber què volen dir exactament aquestes “profecies”. Aquest és el segon objectiu de l’article: intentaré fer una exposició del temps maia, fer entendre la cosmologia maia i interpretar-ho tot històricament i a partir de les observacions sociològiques del temps -com jo les entenc- de Norbert Elias, un dels grans estudiosos dels processos de civilització.
En primer lloc, cal que sapiguem que els maies (i les cultures mesoamericanes), l’inici històric dels quals usaualment es fixa entorn de l’any 1000 de la nostra era, és una de les civilitzacions que ha desenvolupat un sistema calendàric més complex. Tenien un gran control i coneixement del calendari solar, segurament substrat cultural d’origen olmeca (la primera civilització mesoamericana). La seva unitat de temps bàsica, però, no era l’any, com ho és per a nosaltres, sinó el dia. Això vol dir que, si bé tenien una unitat de temps equivalent al cicle solar anual, ells comptabilitzaven el temps a partir del cicle solar més “bàsic” i directe per la seva experiència: el naixement, mort i renaixement del sol (les 24 hores del dia). Les seves unitats de temps equivalien a 20 unitats de l’anterior, i així comptaven. Les unitats bàsiques són que les llisto a continuació, però no tenien perquè formar per si mateixes el calendari, ja que aquest es basava en referents diferents (lunar o solar) en funció del tipus de calendari (religiós i civil), de tal manera que el calendari (una imatge de les rodes de comptar del qual poso més a baix) incloïa cicles diversos, perquè tenien diverses manera de comptar (la manera llarga i la curta).
1 kin= 1 dia
1 uimal= 20 dies
1 tun=18 uimals= 360 dies (és la roda 1, que correspon al calendari haab, que inclou 5 dies més)
1 katun= 20 tuns= 7.200 dies= 20 anys
1 baktun= 20 katuns= 144.000 dies= 394 anys aprox.
1 pictun= 20 baktuns= 2.880.000 dies= 7.780 anys aprox.
Aquest calendari no és sinó un símbol social, diria Elias, per plasmar i materialitzar la concepció del temps, de tal manera que exercia coerció social perquè la societat es mantingués cohesionada. Però és una concepció molt particular del temps, perquè no és lineal com el nostre. I això és perquè en aquelles civilizacions mesoamericanes, la cosmogonia era, com és lògic, mítica i fonamentada en els processos naturals, aquells vivenciats i experimentats en les activitats socials elementals d’aquella societat. Aquests processos marquen uns cicles regulars i pauten el mode de vida social, perquè l’organització social depèn del medi en el qual es viu. Això ho podem veure perfectament amb l’agricultura, que era el seu fonamenta econòmic, i que mereix un reconeixement especial en l’elaboració religiosa de la realitat. De fet, la mitologia maia diu que els homes es van crear del blat de moro: Teotihuacan era la ciutat santa on es van crear els homes, i també el sol. Aquesta ciutat ritual (i és que hi havia ciutats “especialitzades”, per exemple Xochicalco era una ciutat astronòmica) tenia com a funcionalitat una clara manifestació ideològica, un lloc on es concentrés i es pogués identificar la cosmovisió de la societat.
Això ho dic perquè, de nou, ens recorda la concepció del temps: si les ciutats rituals servien per instituir i simbolitzar una cosmovisió divina conforme de l’organització social és perquè en aquella societat no es realitzava un domini de les forces naturals, simplement quedava regulat el seu procés, institucionalitzada i formalitzada la dependència de la naturalesa par tal de reduir la inseguretat. Aquest és un model de temps repetible, i no finit, com el nostre: no són els fets de l’home exactament el que cal simbolitzar amb el temps, sinó els processos còsmics en els quals, dins dels quals, es desenvolupa l’home. No és vàlida llavors la concepció de “l’home i la naturalesa”, sinó més aviat “l’home en la naturalesa”. Òbviament, com que la regulació del temps és diferent, implicaria una consciència personal del temps també ben diferent, potser molt més religiosa i no angoixada a nivell personal sobre l’edat, per exemple. No obstant, segurament els maies no deurien ser conscients del caràcter simbòlic del temps, no s’adonaven de la síntesi conscient que el temps suposava.
És el matís religiós el que funcionava com a calç aglutinant de les dinàmiques socials i la seva representació simbòlica. De fet, el temps per als maies ja tenia un prou elevat nivell de síntesi, com diria Elias. El nivell de síntesi vol dir que és un “símbol d’un ampli entramat de relacions, on s’intercalen els processos de nivells diversos: l’individual, el social, el natural inhumà” (pròleg de Sobre el tiempo).
La relació entre el nivell simbòlic del temps i les plasmacions socials no suposava una tant forta interiorització personal com en les nostres societats, ja que la coacció del temps (la força de la regulació social a partir del calendari) es feia per mitjà de representacions fantasioses i no d’acord amb una realitat. Així, a la cultura maia, el temps no reprodueix el que es produeix a la realitat, sinó que la realitat (mítica) és recreada per la concepció del temps, aquesta regulació de les dinàmques socials que acaba suposant una forta interdependència. Això difereix del nostre temps actual, si bé és cert que tampoc no té perquè recrear la realitat; és més, “quan els símbols en el curs del seu desenvolupament han adquirit un altíssim grau d’adequació amb la realitat, els homes s’enfronten a una dificultat especial per distingir entre símbol i realitat”, com ens passa avui dia (ho diu Elias també al pròleg de la mateixa obra).
El temps cíclic implica que, si bé és una referència (tot recurs simbòlic de l’home són referències per categoritzar la realitat) amb la qual ordenar les interdependències humanes, no és tant “autònoma” com ho podria ser el temps per a nosaltres. A més, com que la cosmovisió és religiosa i més pròpia d’una societat amb solidaritat mecànica, en paraules de Durkheim, doncs la identitat personal que es crea no respon a una autoubicació en la línia temporal (perquè no hi ha línia, és cíclic, recordem-ho, i perquè la ubicació depèn del grup), sinó que la consciència individual prové d’aquella acceptació i interiorització de les representacions col·lectives fantasioses. És com si l’home no tingués consciència per se (que la té, però), sinó que els esperits i les forces divines l’hi han induït.
Per altra banda, sobre les persones el que hi afecta són les forces sobrenaturals i el que els déus han estipulat, d’acord amb la pauta temporal repetida, que suposa una autoubicació col·lectiva de la comunitat, d’una manera tal que no preocupa el futur, perquè serà una repetició del passat. Per això el temps era potser més com una freqüència que no com una referència, en termes cosmològics. Això és, una pauta d’ordenació natural, un model harmònic i sintonitzat del cosmos, en el qual la persona es trobava en la seva vida quotidiana, sense possiblitat d’intervenir-hi (ni voluntat) i sense cap més transcendència que no fos viure en l’estat terrenal ritualitzant socialment la successió i esdeveniment de les pautes concretes, que en el seu conjunt formen cicles pels quals el cosmos “reinicia” la vida. No és tan complicat d’entendre (si és que jo ho interpreto bé, és clar), sinó que en certa forma ve a ser el mateix que passa amb el dia, procés natural que sí que era experimentat per les persones, però a un nivell superior i fantasiós, justificat míticament però llunyà de l’experiència humana.
Per acabar, recupero el comentari de la significació de la profecia. De moment espero que sigui més o menys clar el que fins ara he dit, i espero no haver fet cap error greu d’interpretació, però no he volgut entrar en les característiques de la religió per no complicar-ho, tot i que una cosa bàsica que pot ajudar a entendre els cicles és el fet que el temps suposa anada i vinguda dels déus al món dels homes i efectes en el destí humà de la complementarietat dual (per exemple, nit i dia, bé i mal…) de les divinitats.
Sabent tot això, la cosmologia maia va “predir” (però no en el sentit de mirar el futur, sinó de fixar el que s’havia de traslladar cap al futur per l’ordenació natural del temps cícilic) el final d’una era. El final del món és una idea construïda damunt d’això, segurament conseqüència d’una interpretaciór ràpida i de la translació de la visió nostra del temps. És a dir, la fi del món (donem per vàlida aquesta expressió per entendre’ns) per als maies no era la seva destrucció, ni molt menys, sinó la incorporació de noves pautes, noves eres d’influència còsmica o el que fos que estigués dibuixat en el mapa còsmic, perquè el món no era pas independent, sinó que entra totalment en aquests mapes.
De fet, fins i tot si sí que hagués suposat la fi del món, sospito que els maies ho haurien acceptat com un fet propi d’aquella ordenació còsmica, un fet ineluctable que va més enllà de la mera existència de la societat. Deixeu-me que ho compliqui més: imaginem efectivament això, que sí que els maies entenien que era la destrucció absoluta del planeta, i imaginem també que la seva civilització encara perdurés; podem suposar que de ben segur, si el món no s’hagués destruït, com ha passat ara, llavors sí que s’haurien espantat, sí que seria una gran desgràcia cultural, perquè el succeït s’hauria escapat del seu plànol d’interpretació de la realitat, i el “xoc” hauria estat el que potser faria a partir d’aquell moment que la seva civilització desaparegués. Bé, si he fet aquesta mena d’hipòtesi i suposició aventurada d’història-ficció era per fer més clara la significació de la consciència col·lectiva i la força d’aquest univers simbòlic: per a ells no hauria suposat cap problema que el món es destruís, però sí que no hagués passat res quan se suposava que sí, llavors es derruiria totalment la seva concepció de temps.
Finalment, per complementar tot plegat, us poso un breu vídeo de la NASA que havia de ser publicat el dia 22 però es veu que es va filtrar per internet, on justament explica per què el món no va acabar el dia 21, desmuntant els diversos finals còsmics que podria patir la Terra: