Sobre la revolució i la història

Per a nosaltres el comunisme no és un estat que hagi d’implantar-se, un ideal al qual cal subjectar la realitat. Nosaltres anomenem “comunisme” el moviment real que anul·la i supera l’estat de coses actual. (K. Marx)

Els moviments polítics progressistes i revolucionaris sens dubte beuen del marxisme. A vegades, però, alguns veuen en Marx una espècie de profeta i entenen les seves ensenyances com una doctrina ferma i tancada, si bé això és quelcom que passa en tota la història de les idees. La “revolució” que preconitzaven Marx i Engels ha estat efectivament interpretada i teoritzada amb el pas del temps dins del marxisme.

La idea més usual que es té de revolució és la que va teoritzar fermament Lenin i que era el substrat del moviment bolxevic, i que amb posterioritat ha defensat el marxisme-leninisme (aquesta doctrina que segurament ha estat l’única que “ha triomfat” dins del marxisme; i, convé recordar-ho, la història, l’escriuen els vencedors). La idea bolxevic, en efecte, interpreta la revolució com la presa de poder estatal per via de les armes i la instauració de la dictadura del proletariat, que seria l’ús de les estructures burgeses per reprimir les resistències de l’antic sistema i la socialització dels mitjans de producció, de tal forma que el mateix Estat acabaria per extingir-se. Els bolxevics, per tant, no acceptaven en absolut el reformisme, que fou la discussió essencial que visqué el moviment socialista internacionalista entorn de la idea de la revolució.

Sense necessitat d’entrar a discutir sobre el reformisme, n’hi ha prou de saber que Lenin efectivament contraposava la revolució, quan la teoritzava en referència a l’extinció de l’Estat, a “un canvi lent, pausat, gradual, sense salts ni tempestes, sense revolucions”. De manera clara, la idea de revolució que tots tenim com a fet històric abrupte i violent tendent conscientment al comunisme és clarament definit i marcat amb Lenin. És notori que, òbviament, té una noció que s’allunya del gradualisme i exalça expressament la violència, quelcom que en els seus últims escrits Engels va descartar (o almenys matisar) perquè la “república democràtica” confereix a la classe treballadora noves possibilitats (tot i que, val a dir, era igualment imprecís).

Però l’important que vull discutir aquí no és la mera acció política, sinó la filosofia de la història que hi ha al darrera: la revolució bolxevic pretén trencar la història, vol destruir-ho tot i crear quelcom de nou, vol, dit en termes mil·lenaristes, avançar el Paradís a la Terra. Aquesta és una discussió filosòfica que, al meu parer, no s’ha desenvolupat encara prou en la historiografia, però, tanmateix, troba una important estudiosa en Hannah Arendt, la qual en les seves reflexions filosòfiques va trobar en la noció mateixa de revolució el germen del totalitarisme. Per altra banda, Gramsci va afirmar respecte d’aquesta qüestió tan criticada del pensament revolucionari, en referència als bolxevics, que “són revolucionaris, no evolucionistes. El pensament revolucionari nega el temps com a factor de progrés.” Una afirmació, aquesta que he destacat, ben interessant i clarificadora.

I és en aquest punt on ens trobem amb la invalidesa teòrica d’aquesta interpretació de la història: el temps és una dimensió “natural” de la història, llavors la revolució inevitablement està lligada al temps. La història de la humanitat corre, canvia i evoluciona, i fins i tot ho fa sense que en tinguem consciència històrica, llavors és un contínuum en un mateix pla temporal i espacial. És cert que Gramsci pronunciava aquestes paraules en la mesura que ell no tenia la visió mecanicista de la revolució: el capitalisme no porta necessàriament a la seva autodestrucció i d’aquí no sorgirà automàticament el socialisme. Ell vol dir, doncs, que el temps (que corri linealment) no porta a la solució (el progrés no és automàtic, si bé crec que aquest autor confon “evolució” i “progrés”); és a dir, que la revolució no vindrà sola. I això és ben cert, però no obstant això, continua ignorant el temps en el sentit exposat. El bolxevisme, doncs, tenia una concepció de la història lineal i entenien com a inevitable la revolució i la successió d’etapes històriques.

Gramsci no estava criticant el moviment bolxevic, però sí que advertia contínuament contra el mecanicisme (del qual, hi insisteixo, no crec que el bolxevisme n’estigués absent). En canvi, va aportar un nou element teòric que els bolxevics no contemplaven i que se situa temporalment en el context històric: l’hegemonia (en aquest sentit, doncs, l’afirmació de la cita ressaltada crec que peca del mateix error de creure que es pot trencar el contínuum, però imagino que l’hegemonia en certa forma ho arregla). L’hegemonia juga un paper molt important en la concepció teòrica de l’autor, representa el dinamisme de la societat, la lluita dialèctica, la construcció de l’alternativa i l’expansió de la ideologia i la pràctica revolucionària. Així, deia que aquesta creença mecanicista funciona com a excitant per a determinats grups socials, subalterns, que encara no han arribat a la comprensió de la unitat de la teoria i la pràctica. I en aquests casos, aquesta creença funciona com una mena de providència que dota d’energia les persones, però que porta les persones a una consciència contradictòria. L’auge de l’hegemonia ha de portar a la unitat política i moral, a l’impuls intel·lectual que col·loca el subaltern com a dirigent de les masses (subaltern, però tanmateix intel·lectual) i, per tant, recupera el seu paper d’actor històric. El més rellevant d’aquesta interpretació i crec que és l’ensenyança que n’hem d’extreure és que, malgrat les semblances de Gramsci amb el leninisme, ell introdueix un concepte -el d'”hegemonia”- que defineix la revolució d’una manera diferent, com al final veurem.

Seguim amb l’anàlisi de la revolució i introduïm un nou pensador. Deia Walter Benjamin que la revolució és “un salt de tigre al passat” (salt efectuat en el contínuum de la història). No crec que s’hagi d’entendre en un sentit retrospectiu de recuperar una situació passada, sinó de carregar la lluita present amb l’objectiu emancipador que s’arrossega des del passat: “Encendre en el passat l’espurna de l’esperança és un do que només es troba en aquell historiador que està compromès amb això: tampoc els morts no estaran fora de perill de l’enemic, si venç. I aquest enemic no ha parat de vèncer.” És una manera filosòfica de dir, simplement, que el subjecte històric ha de ser conscient de la seva història i saber en quina situació es troba. Ara bé, crec que cal desposseir l’afirmació del revestiment messiànic. I, en la mesura que ell parla de “salt” en el contínuum de la història i no de ruptura, no interpreto que la reflexió filosòfica de Benjamin, també contrària a la idea de progrés lineal automàtic, sigui incompatible amb allò que tant afirma Tony Judt -i que citarem més endavant-: cal mantenir del passat allò que té de bo.

Semblaria, d’entrada, que això és el que han pretès fer els dits reformistes, la socialdemocràcia que faria la revolució quan les condicions fossin propícies. Però, no obstant això, si bé aquesta socialdemocràcia tenia encertadament una noció evolucionista de la història (en termes generals, no pas en el sentit de subjecta al mecanicisme), fallava en la seva interpretació. El mateix Benjamin deia, al seu temps, que la socialdemocràcia va cometre l’error de deixar-se portar pel corrent dels temps alhora que esperava que la revolució arribés, que en algun moment hi seria, i per tant es despreocupava pel futur. De la crítica de Benjamin, no s’ha de deduir una postura en pro de la revolució clàssica. També va fer la reflexió: “Marx diu que les revolucions són la locomotora de la  història mundial. Però potser es tracta de quelcom totalment diferent. Potser les revolucions són la manotada al fre d’emergència que fa el gènere humà que viatja en aquell tren.” Seguint aquesta línia, tenia raó Lenin quan criticava els “oportunistes” (apel·lació que emprava abundantment en referència als reformistes i als que -segons ell- no havien assimilat correctament el contingut teòric del marxisme) per deixar al futur preocupacions essencials de la revolució. Això vol dir, per tant, que no lligaven correctament la consciència històrica amb la pràctica política.

Ortega y Gasset, un pensador ben diferent però ben interessant, filosofava a La rebelión de las masas també sobre la història i tenia clar que el moviment bolxevic, així com el feixisme, eren anacrònics, perquè reprodueixen el passat en tant que se situen abans que el moment en el qual viuen, i no aprenen de les ensenyances de la història, per això pretenen trencar el contínuum de la història. Òbviament, fer això és impossible. Ell deia que no s’ha d’oblidar el passat, sinó superar-lo; això vol dir que no s’ha de bandejar el liberalisme (essencial en la civilització europea), sinó tenir-lo present per tenir responsabilitat envers el futur. Tal i com ell ho deia: “El pasado tiene razón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volverá a reclamarla y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tiene una razón, y ésa hay que dársela in saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo.” Cal observar aquí, doncs, que aquest filòsof també destacava que, per superar el passat, cal tenir consciència de la conjuntura històrica. Això és quelcom que, certament, els marxistes també han cregut sempre. Ara bé, efectivament alguns corrents han semblat situar-se a fora del contínuum de la història i, per tant, no han actuat realistament, sinó de manera ideologitzada, d’aquí que ell critiqués el bolxevisme i, de manera general, la idea de revolució.

Com hem esmentat ja, cal reconèixer que el fet que retòricament es digui que la revolució és una ruptura no canvia la substància mateixa de la història, perquè aquesta no es pot trencar. I, sense un bon coneixement i anàlisi de la història (d’on una consciència històrica apropiada), la praxi política no serà tampoc adequada. En efecte, ni es pot ni s’ha de pretendre materialitzar aquesta suposada ruptura: la història és una i sola, contínua, té el temps i l’espai com a dimensions constituents i no es poden canviar, sinó que és, podríem dir, acumulativa, però a la vegada allò que s’acumula del passat fa transformar el temps present. 

Sabent això, la pràctica política que orienti i encamini l’evolució de la història és, doncs, el que sembla més sensat. Ara bé, la cosa es complica quan ens adonem que les forces polítiques revolucionàries o -si voleu, més suau- progressistes han perdut el nord. Tony Judt afirma a Sobre el olvidado siglo XX: “Con la decadencia del proletariado industrial, y más rápidamente tras el final de la Unión Soviética, la izquierda occidental se ha quedado sin agente, sin proyecto e incluso sin historia -la ‘narración maestra’ que en último término comprendía todas las empresas radicales, que daba sentido a sus programas y explicaba sus reveses.-” És a dir, l’esquerra sempre ha estat portadora d’un projecte que era progressista i s’incardinava en la narrativa històrica, però ara sembla que això s’ha perdut. Per això, l’autor prossegueix: “Obviamente, esto es lo que les ha ocurrido a los comunistas, pero resulta un impedimento igual de serio para la democracia social moderada. Sin una clase trabajadora, sin un objetivo revolucionario a largo plazo, por mesurado y no violento que fuera en la práctica, sin una razón especial para suponer que triunfará o una base trascendente para creer que merece hacerlo, la democracia social de hoy es aquello en lo que sus grandes fundadores del siglo XIX temían que se convertiría si alguna vez abandonaba sus supuestos ideológicos y su afiliación de clase: el ala avanzada del liberalismo reformista de mercado. Ahora bien, lo mismo que la muerte del comunismo la ha liberado de la hipoteca de las expectativas revolucionarias, ¿ha de quedar reducida la izquierda europea a defender ventajas sectorials obtenidas con gran esfuerzo y mirar con nerviosismo y resentimiento hacia un futuro que no comprende y para el que no tiene prescripción?”.

És aquesta segona cita la que més ens interessa, dita d’una manera molt més senzilla i recuperant el debat dels últims temps sobre el paper de l’esquerra política. Serveix per fer notar la pèrdua de l’objectiu revolucionari i constatar que tant una manera com altra d’entendre la revolució han errat en la forma com encaixar-la dins de la història. Uns, perquè la veuen com un moment puntual i abrupte que capgirarà la situació; altres, perquè cauen en la inèrcia dels temps (i llavors, diu Judt, és quan es tornen reformistes, no és que ho fossin d’entrada). Però podem extreure de tot això unes conclusions i una actualitzada noció de la revolució.

D’entrada, convé ser conscients, com ho era Gramsci, que cal aplicar el mateix mètode del materialisme a l’estudi del mateix materialisme i del socialisme. Amb això vull dir que pensar en la revolució com un procés voluntàriament violent és fruit del context històric quan es teoritzava, no és pas un atribut essencial que defineixi políticament la revolució. Per això, doncs, el que cal és veure el nostre context sociohistòric actual i repensar la revolució i, doncs, descartar totes les idees antigues que tant per efectivitat política com per principis ja no són vàlides.

Una reaplicació del concepte de dialèctica en el moviment de la història ens farà adonar que no es pot negar una realitat i aplicar l’altra. Així, es dedueix que la revolució, com qualsevol altra moviment, canvi o procés polític, és una lluita constant entre les tendències històriques. Totes les tendències són presents en cada moment, la dinàmica històrica és una tensió constant entre els diferents pols de la realitat socioeconòmica. Aquesta és una idea que Karl Polanyi tenia en ment: ho explica quan fa referència als moviments històrics que ha patit l’economia (i, alhora, la societat i la política) a causa del que ell anomena “forces històriques”, que són justament tendències: la tendència a la liberalització i, per oposició, la tendència a la socialització. És en aquest pla històric, en definitiva, on cal situar la revolució. Un pla històric que té la seva concreció particular i concreta, definida políticament en els termes de l’hegemonia gramsciana. Això vol dir, per tant, que no són possibles distincions simplistes i dicotòmiques de la realitat, entre el comunisme (un de sol) i el capitalisme (un de sol), sinó que es tracta d’un complex entremat social que evoluciona segons unes tendències, damunt d’un mateix pla temporal i espacial. Ergo, cal reconèixer aquestes tendències i actuar políticament per produir canvis en les dinàmiques socials que funcionin com a base de l’evolució posterior (a la cerca, per tant, d’uns objectius), canvis legitimats i promoguts per uns ideals, i no pas canvis sorgits del mer pragmatisme de “gestió” de la realitat donada.

D’acord amb l’existència de les tendències i la seva dinàmica dialèctica, així com amb el reconeixement que tot el que passa és acumulatiu i que segueix unes pautes i uns passos: unes determinades condicions propicien unes altres condicions; arribem, llavors, al coneixement objectiu de la història que ens confereix la teoria de path dependency (la ‘dependència del camí’), la qual, a més, no deixa per res fora de joc el materialisme històric, sinó que precisament aquesta “dependència” de l’evolució només pot ser explicada pel materialisme). Si la història és un contínuum que es mou entre diversos pols que difícilment són assolits plenament i absolutament en tots els àmbits de la vida, sinó que el contínuum es caracteritza pel dinamisme que confereix la tensió dialèctica entre les tendències històriques en els diversos àmbits societals, llavors això vol dir que, en certa forma, sempre estan les dues tendències presents en la història i, doncs, sempre hi ha formes històriques corresponents a les dues tendències. És en aquesta concepció de la història (que crec perfectament fonamentada en la teoria de la dependència del camí), per tant, on hem d’enquadrar la revolució i, en conseqüència, l’anàlisi de la dinàmica viva entre les tendències històriques (en aquest cas, la tendència a la liberalització i la tendència a la socialització) ha de servir per definir la praxi política. Així, doncs, deixa de tenir sentit dibuixar una diferència i contraposició dicotòmica entre reformisme i revolució.

Com es dedueix, finalment, de l’exposició aquí mostrada, no són dues coses separades, sinó que la revolució és alhora l’objectiu a assolir per via de l’actuació reformadora (observi’s que dic “reformadora” i no “reformista”), com també el procés mateix que l’actuació política progressista posa en marxa i que s’enquadra en l’hegemonia. La revolució, per anar-ho arrodonint, és, certament com ho entenia Gramsci, una cosa permanent, però és un procés (hegemònic). Per tant, no es pot definir en els termes bolxevics, ni tampoc s’ha d’esperar que vingui sola. Cal actuar en el moment present que ens afecta, reconeixent l’herència històrica i com s’han mogut les tendències històriques i les conseqüències futures (els escenaris possibles). Encaminar amb aquesta pràctica progressista la societat cap a uns objectius és, podríem dir-ne, fer enginyeria social. Però cal insistir-hi: és una dinàmica, una relació de forces, mai els canvis poden sortir exactament com un vol (el mateix Lenin deia que, en últim terme, què sortirà de la revolució és imprevisible) ni es tracta d’implantar tal qual uns models que hom té per bons (perquè, clar, això seria idealisme, aplicar la idea al món terrenal). Simplement, es tracta de fer política, ni més ni menys. És correcta la indicació dels antics reformistes de fer polítiques en l’estat en què ens trobem, però sempre havent fet una bona anàlisi (i així i tot mai no s’estarà exempt de tensions) i sent conscient que la revolució s’ha d’estar fent (en el joc de l’hegemonia). I això porta a afirmar que no existeix revolució sense reformes, ni reformes sense revolució. Així, es pot dir que tota pràctica que dialècticament s’oposi als interessos objectius del capital (o de la tendència a la liberalització) és un pas més en el procés revolucionari. En paraules de Polanyi: “El socialismo es ante todo la tendencia inherente a una civilización industrial para transcender el mercado autorregulador subordinándolo conscientemente a una sociedad democrática.”

Fixem-nos en una situació concreta per tal d’entendre aquest joc de les dinàmiques. Hi ha potser una sola situació socioeconòmica definida que és a la qual es pot aplicar rigorosament el terme de “revolució” (com a cosa puntual i definitòria del context) i que, per extensió, pot ajudar a conceptualitzar un canvi social com a revolucionari o no: es tracta de “la presa de possessió dels mitjans de producció per part de l’Estat en nom de tota la societat”, com diria Engels. Aquesta, sens dubte, és la noció clàssica, i evidentment jo comparteixo que, d’això, se’n diu socialització. Ara bé, de nou, cal subordinar el judici que se’n faci al criteri de la teoria de la història aquí defensada: no podem sotmetre tal afirmació a una reducció a una dicotomització absolutista entre o bé es pren possessió absoluta i completa (i de cop) dels mitjans de producció, o bé no. Certament, la realitat no funciona així, les situacions polítiques en la concreció històrica són particulars i el coneixement científic i pràctic que tenim actualment sobre el funcionament de les institucions socials pot reformular la manera més apropiada per tal d’acostar-nos a la socialització. Aquesta afirmació d’Engels no treu, però, d’altra banda, que tal reapropiació de l’Estat estigui igualment immersa en tot un procés de canvi social.

Per tal que no se’m malentengui i, també, se sigui ben conscient que no es tracta de fer com la vella socialdemocràcia i deixar-se endur per la inèrcia, permeteu-me només que digui uns mots més. Aquesta teoria prevé contra el pragmatisme i l’oportunisme barroer: fixar-se només en els interessos momentanis és també oportunisme, per això l’important és mirar en les conseqüències ulteriors i no perdre mai de vista el projecte. Sens dubte, es tracta d’una tensió i és una complicació, inherent al sistema polític: cal actuar sobre el procés polític (amb les regles que té) conforme al projecte. I la solució que el marxisme gramsicà ens dóna, i que és l’element que evita el pragmatisme, és l’hegemonia: deia Gramsci -i això és molt important- que és la “superació” -literalment- de la revolució permanent. La dinàmica, les relacions, la dialèctica que s’estableixen amb una concepció de la política en termes d’hegemonia ja fa que la causa revolucionària estigui sempre viva i en moviment. Això vol dir que els partits progressistes no han de perdre de vista els objectius del seu projecte i, en actuar sobre el procés polític, han de començar a crear les condicions perquè sigui possible l’òptim, entenent que l’objectiu discrecional no és mai assolible plenament.

Anuncis

La història a través dels videojocs

Des que em vaig comprar el primer joc d’ordinador d’estratègia (el mític Age of Empires, com no podria ser de cap altra manera), quan tenia 10 anys, em va agradar molt aquesta mena de jocs i se’m va despertar encara més l’interès per la història. Des de llavors, he anat provant força jocs diferents, d’estils també diferents: jocs de la saga de Total War, d’Europa Universalis (i alguns del mateix estil fets pels mateixos creadors) i, per descomptat, el gran Civilization (per si us fa gràcia, a més, he posat més a baix la intro de la quarta entrega de la saga). He de dir que he après molt dels jocs d’estratègia, sobretot des que alguns, com ja va començar a fer l’Age of Empires II, incorporen una mena d'”enciclopèdia” explicant coses de la història. Ara bé, en el moment que començava a jugar-hi era massa petit per prestar atenció als detalls i per parar-me a pensar que, mentre jugava, m’estava igualment empapant, sense adonar-me’n, d’un determinat relat històric.
Doncs avui, ara que ja sóc més grandet i m’he adonat d’aquesta inoculació, m’agradaria reflexionar sobre la manera com els videojocs transmeten la història. Perquè tot allò que algú pugui haver après dels videojocs, no s’ha de prendre com a autèntic coneixement històric, si és que per “coneixement històric” entenem el plantejament que es fa de la Història, les explicacions funcionals i causals subjacents, el relat històric. I és sobre això sobre el que vull reflexionar. Perquè, per altra banda, el retrat, o, millor dit, la caracterització descriptiva que fan els jocs contemporanis (llegeixi’s també “pel·lícules”) sí que acostuma a estar molt bé.

Per no induir a confusions, deixeu-me que expliciti aquesta distinció: una cosa és la idea i la perspectiva subjacent en els jocs pel que fa al plantejament de la història, i una altra cosa és el detallisme precís, d’època i merament contextual. Aquest segon element és el que acostuma a ser molt encertat i en el qual es busca la perfecció perquè encaixi històricament. El detallisme, però, acostuma a notar-se més i a ser més rellevant no en els jocs d’estratègia general i sobre governament de països i civilitzacions, sinó en aquells jocs més d’estratègia militar i que expressament busquen de reproduir i representar un moment històric particular, com ara la saga Total War (que, en realitat, està a mig camí entre els dos tipus de jocs d’estratègia) o qualsevol altra d'”especialitzat” en un determinat moment històric, per exemple se m’acut un de submarins que es diu Silent Hunter.
Observeu, i això és molt important, que aquests jocs estan totalment centrats en la guerra, llavors no pretenen exactament transmetre un relat històric general, sinó que, acceptant que allò era com era, convida el jugador a “participar” de la història. Segurament no descobreixo res de nou si dic que en un primer moment quan pensem en la història ens ve al cap la guerra i, si algú diu tenir interès en la història, acostuma a ser en realitat en el conflicte bèl·lic, en els soldats, en les imatges de guerra de les pel·lícules…. És obvi que la guerra és inherent a la història, però no és el mateix que dir que la guerra per si sola constitueix la història i que, per tant, igual com, diguem-ne, lloem la història perquè és important i ens diu d’on venim, també podem lloar la guerra, com aquests jocs bèl·lics fan, perquè no és altra cosa que un enfrontament “normal” sense cap altra característica que haver marcat el camí previ que ens ha portat a ser on som. I, no només això, sinó que també podríem dir que, per aquest motiu (com que la guerra és el substrat de la història i la història ens diu d’on venim, i la guerra, doncs, ens pot dir on anem), llavors pot ser “bona” o s’ha d’acceptar quan arribi.

El reduccionisme bèl·lic és, doncs, un primer problema que ens plantegen els videojocs. Però ja dic que sobretot es fa més palès en els jocs d’estratègia militar, més que no en els d’estratègia general, i el que més m’interessa aquí és veure els errors de comprensió històrica, els biaixos principals que considero que els jocs d’estratègia transmeten. Així, passo a enumerar-los:

1. La versió en els jocs d’estratègia general d’això que he volgut anomenar reduccionisme bèl·lic és el que podríem anomenar reduccionaisme politicomilitar.  La història s’entén, doncs, com la conjunció de fets polítics i militars, i ja està. No cal dir que, d’entrada, el reduccionisme suposa una gran facilitat de “comprensió”, perquè simplifica enormement les coses. Però també té altres problemes: la història s’entén com el relat “oficial”, més encara, com la suma o, si és més elaborat, com la conjunció de grans relats, que òbviament construeixen, no cal dir-ho, grans personatges i grans nacions. És clar que pot tenir el seu sentit que així es transmeti per un joc d’ordinador, perquè, clar, la gràcia és moure soldadets i matar enemics, però cal anar en compte i, estic segur, si es pensa una mica hi ha maneres de procurar, si més no, transmetre una altra idea.

2. Sensacionalisme: com conseqüència del fenomen bèl·lic, la història que es presenta i el que motiva el jugador és la lluita per la supremacia, que és el que genera impacte, el que transmet la sensació com si s’estigués o pogués reproduir la història. Potser en realitat no és exactament sensacionalisme, sinó que les grans gestes i la lluita per la supremacia substitueixen el sansacionalisme típic de les pel·lícules en favor d’una emoció més senzilla i més pròpia de la motivació interna que dels elements externs. Però, en tot cas, la història explicada amb aquell reduccionisme i amb les característiques següents més a baix descrites està pensada per transmetre com una vivència de la història. És per això també que en molts d’aquests jocs adapten la història a les necessitats del joc, perquè no creï fre a l’experiència personal (això té a veure amb el punt 5), però això té el problema, com veurem més endavant, que la història pot ser entesa i explicada segons la forma que és virtualment reproduïda en el joc, que només comparteixen en comú una dèria per la grandesa.

3. Universalisme fal·laç: com que són jocs d’estratègia històrica, necessiten una matèria primera històrica en la qual treballar: la història que agafen no surt del buit, sinó que es presenta com si ja estigués planejada. Segurament també deu tenir el seu sentit per a un videojoc fer-ho així, perquè tècnicament cal programar algoritmes, però cal igualment anar amb molt de compte perquè això ens transmet la idea que hi ha un sol i únic curs de la història. Aquest universalisme es desglossa en diverses dimensions:

• Linealitat de la història: plantejament la història com si es tractés d’un passat que va millorant, una evolució lineal que porta inevitablement al model occidental i els valors occidentals. No heu d’entendre, en realitat, que la linealitat és el mateix que l’etnocentrisme occidental. La linealitat és el fet d’entendre determinísticament l’evolució històrica com un conjunt d’etapes progressives que, sí o sí, havien de passar, i que, òbviament, porten cada cop més a societats millors. La linealitat, doncs, també implica una manera de jutjar la història, perquè tot allò que no es correspongui al model de desenvolupament màxim (que tan bé s’encarna en i defensen els governs actuals) serà primitiu. Fins i tot la versió extrema, i combinada amb altres qüestions com la dèria per la grandesa, porta a transmetre la idea que els homes ja estan “prefabricats” des del primer moment per arribar al progrés màxim i conquerir el planeta. Per exemple aquest vídeo de presentació del mateix Civilization IV (que no he trobat en castellà) ve a dir que ja en els gens dels microbis que van ser les primeres formes de vida de la Terra hi havia gravat el “destí” de l’home.

• Etnocentrisme occidental: és damunt del plantejament lineal de la història que se sobreposa l’etnocentrisme, per tal de de donar “contingut” a aquella evolució. Òbviament, es tracta d’una visió liberal de la història que l’únic que fa és determinar que tot desemboca a Occident, i per tant se certifica (falsament) en certa manera a les ments de les persones (dels joves crèduls), els quals jugant experimenten la història, com si amb uns quants dies de joc haguessin viscut tota l’evolució de la humanitat, que no hi hauria pogut haver cap altra camí que no fos el que desemboqués en els valors occidentals. I no és una qüestió de presència als jocs, és un pensament real, que té la seva expressió màxima en la idea del “final de la història”. Per això, òbviament aquests jocs, en pretendre mostrar que no podria haver passat res més que el que ha passat per arribar al capitalisme (com a expressió màxima de la civilització), no fan sinó, com que són instruments de socialització, legitimar l’ordre establert.

• Motlles històrics: existeix també, com a funció de l’etnocentrisme, el fet de presentar l’universalisme potser no de manera tan explícita, sinó més subtil a partir d’estipular paràmetres pels qual es mou la història (i, a vegades, el jugador pot triar per on “moure-la” triant entre diverses característiques ideològiques o d’organització social), com si fossin els mateixos, com si tothom compartís una mateixa base de desenvolupament històrica, un mateix criteri universal i idèntic de decisió històrica. I això pot ser així perquè es combina amb dues altres qüestions: el personalisme i les formes històriques.

4. Personalisme: aquest és un dels elements més evidents, que troba la seva arrel òbviament en el sensacionalisme, per tal de, per una banda, possibilitar al jugador l’experiència psicològica de posar-se a la pell dels “grans” personatges, i, per altra, encarnar la grandesa en grans persones, perquè és més fàcil per entendre per als no iniciats que la història és tal perquè unes persones van prendre unes decisions, que no que és fruit d’un complex sistema d’interrelacions i interdependències. Aquests grans personatges que són els que permeten poder viure la grandesa es presenten, com que es localitzen en el contínuum de la història lineal, no com si fossin accidents històrics, sinó com si ja estiguessin també “determinats” a ser, i que fessin el que fessin van ser “grans” i, en últim terme, “iguals”, perquè res més no els pot comparar: és independent ser Hitler, Stalin o Gandhi, la qüestió és fer història (passar als annals de la història). També això és una derivada, clar està, del reduccionisme politicomilitar, i també això incideix en el punt 5 en tant que insisteix en la intencionalitat com a element d’explicació del canvi històric, canvi, per altra banda, banal, tenint en compte el punt 3.

5. Rellevància de les formes en detriment dels continguts: aquest és, sens dubte, l’error més greu d’aquests jocs i qualsevol tipus d’explicació històrica superficialment causal i poc analítica, i també és, doncs, un element de discussió historiogràfica. Malgrat que les formes es poden tenir en compte per entendre, que no explicar, les experiències personals que els subjectes històrics d’un determinat moment poden tenir, no serveixen, en canvi per explicar de fons la història. És a dir, aquests jocs mostren els fenòmens per la seva forma, per com es manifesten, molt sovint per la ideologia. Aquest, de fet, és un tipus de raonament freqüent entre la gent del carrer. Però no considera els lligams de l’estructura social i la seva funció social, i implica, per tant, la impossibilitat d’explicar la història “des de fora” i la possibilitat, en canvi, de jutjar-la, segons el que sembla que està bé i sembla que està malament, i això deriva, per altra banda, en la sensació que, en certa forma, es pot “triar” la història, que tot té uns efectes que no tenen més rellevància que els que es veuen i que poc existeixen uns corrents i unes lògiques de fons.
Com a conseqüència, trobem jocs, com el mateix Civilization (ja veieu que en sóc un fan), en els quals es presenten junts fenòmens i característiques amb les seves respectives “ideologies” que en realitat estructuralment haurien estat impossibles que apareguessin junts, perquè sorgeixen de contradiccions estructurals o de condicions estructurals diferents, i per tant confereixen també a l’estructura social una forma i una orientació canviant determinada. Es transmet la idea que la seva forma és igual, comparable i universalitzable, i s’ignora els efectes estructurals, com dic, però també el contingut social, és a dir, les particularitats historicoantropològiques, les concepcions determinades de cada moment, les funcions socials, etc.
Un tipus de pensament que provoca aquesta visió és la idea que els extrems són iguals. És a dir, feixisme i comunisme (el soviètic, però no s’acostuma a especficiar) són el mateix, per algunes formes d’organtizació, per l'”opinió” negativa general de la gent, pel discurs del moment des de posicions semblants… Tot això, en el seu vessant politicomilitar, era igual per als dos. És, sens dubte, un pensament molt estès, aquest, i totalment fals. Com a exemple, aquí a la foto us poso la còpia de l’estàtua (perquè n’hi ha més d’una) “La passa del segle” que es troba davant del museu d’història de la ciutat alemanya de Leipzig, i que representa com les ideologies feixista i comunista es fusionen en un sol cos que ha donat forma a la història del segle XX.
A vegades, crec, alguns jocs intenten arreglar aquesta insistència en la ideologia, però fent-ho em fa la impressió que l’únic que fan és aguditzar la presència d’aquesta ideologia perquè recorren al darrer error que tot seguit exposo (i l’agreugen), la “tria” entre avantatges i inconvenients, i això no vol dir sinó fabricar-se la història al gust.

6. Fenòmens, processos i decisions es presenten com si es tractés d’un joc d’avantatges i inconvenients. Això pot ser possible perquè es tracta de les formes (avantatges i inconvenients de les formes) i, doncs, es comparen per la ideologia, per tant és quelcom de totalment ahistòric (a vegades, fins i tot, antihistòric, com hem vist al punt anterior). Això ens retorna al punt tercer de l’universalisme fal·laç, perquè, si s’ha de comparar, no es pot fer sinó en base a un model o un criteri i, si no es presenta explícitament el model occidental, sí que s’agafa com a criteri base el de la “grandesa”, per tant els avantatges i inconvenients es jutgen segons l’efecte que tenen en la grandesa. Això ens fa adonar que existeix una instrumentalizació de les formes històriques, a més és conforme al que expressament el jugador (per la seva ideologia que, en sigui conscient o no, aboca al joc quan es troba al davant de la pantalla) pretén buscar, es pot inclinar per una cosa o per una altra, la qual cosa s’adapta a l’experiència espectacular de “viure” tota la història de la humanitat tal i com ho he expressat al punt de l’universalisme, i per altra banda aguditza el caràcter ahistòric, perquè la instrumentalització (com que és tècnica i es basa en un criteris falsament universals) és sempre aplicable.
En conclusió, la concepció d’avantatges i inconvenients té dos efectes importants, que considero bastant dolents a l’hora de conceptualitzar la història i, també, de tenir una postura política:

• Relativisme totalment ahistòric, perquè, insisteixo, els fenòmens no es presenten ni són entesos en el seu moment històric i segons les circumstàncies socials “neutres” i funcionals per a cada fenomen, sinó en el moment atemporal de l’universalisme fal·laç.
• Relativisme acrític del “tot és vàlid”: els pobres nois crèduls que juguin a aquests jocs pensaran que, certament, tot és comparable i tots els fenòmens socials (entesos tal i com es presenten, i no tal i com estructuralment estan condicionats) són “iguals”. L’expressió política d’aquesta altra forma de relativisme és la de “totes les opinions són vàlides”, quelcom que a la burgesia agrada molt de repetir. Així mateix, també es pot entendre que tot el que succeeixi per arribar a allò que és vàlid, doncs també serà vàlid, com per exemple la guerra. És a dir, aquest pensament relativista fa que l’individu tingui una visió totalment acrítica i es posicioni davant de la realitat social com si el que fes depengués estrictament de la seva voluntat i fossin coses que passen deslligades entre si.

El món no es va acabar el 21-12-2012

Deien els maies que el món acabaria el 21 de desembre d’aquest any passat, cosa aquesta que es difonia àmpliament per les xarxes socials i que genera en alguns, ben convençuts, molt de temor. Sí, ha passat ja molt de temps, és que no vaig tenir temps de publicar-ho abans, però en tot cas el que aqui diré continua vigent perquè ens servirà per entendre una mica el temps maia i per fer una introspecció de nosaltres mateixos. Perquè això de “deien els maies” no sembla gaire convenient: segur que ho deien?? Doncs resulta que no, no ho deien. Vet aquí l’objectiu primer d’aquest article: deixar ben clar que això de la fi del món és una interpretació occidentalitzada del calendari maia, una interpretació que parteix de la visió pròpia del calendari i del temps, però que no s’adequa al que els maies volien dir amb “fi del món”, si és que de debò usaven aquesta expressió. No desenvoluparé, però, aquesta afirmació en aquest article. N’hi ha prou que tinguem present que nosaltres ho estem entenent com volem, i a més (a sobre, millor dit), la interpretació entra dins dels canals normals de difusió de la nostra societat de masses i es barreja amb valors i fenòmens socials típicament postmoderns, com l’espectacularització.
La falsa interpretació que es fa de les “profecies” maies no vol dir, tampoc, però, que els maies no parlessin de la fi de res. Una correcta interpretació històrica ens farà adonar que precisament el que Occident s’ha tret de la màniga és aquesta visió apocalíptica, ben allunyada de la interpretació rigorosament científica. Per això, cal que coneguem com era el calendari maia i com entenien ells el temps, per saber què volen dir exactament aquestes “profecies”. Aquest és el segon objectiu de l’article: intentaré fer una exposició del temps maia, fer entendre la cosmologia maia i interpretar-ho tot històricament i a partir de les observacions sociològiques del temps -com jo les entenc- de Norbert Elias, un dels grans estudiosos dels processos de civilització.

En primer lloc, cal que sapiguem que els maies (i les cultures mesoamericanes), l’inici històric dels quals usaualment es fixa entorn de l’any 1000 de la nostra era, és una de les civilitzacions que ha desenvolupat un sistema calendàric més complex. Tenien un gran control i coneixement del calendari solar, segurament substrat cultural d’origen olmeca (la primera civilització mesoamericana). La seva unitat de temps bàsica, però, no era l’any, com ho és per a nosaltres, sinó el dia. Això vol dir que, si bé tenien una unitat de temps equivalent al cicle solar anual, ells comptabilitzaven el temps a partir del cicle solar més “bàsic” i directe per la seva experiència: el naixement, mort i renaixement del sol (les 24 hores del dia). Les seves unitats de temps equivalien a 20 unitats de l’anterior, i així comptaven. Les unitats bàsiques són que les llisto a continuació, però no tenien perquè formar per si mateixes el calendari, ja que aquest es basava en referents diferents (lunar o solar) en funció del tipus de calendari (religiós i civil), de tal manera que el calendari (una imatge de les rodes de comptar del qual poso més a baix) incloïa cicles diversos, perquè tenien diverses manera de comptar (la manera llarga i la curta).

1 kin= 1 dia
1 uimal= 20 dies
1 tun=18 uimals= 360 dies (és la roda 1, que correspon al calendari haab, que inclou 5 dies més)
1 katun= 20 tuns= 7.200 dies= 20 anys
1 baktun= 20 katuns= 144.000 dies= 394 anys aprox.
1 pictun= 20 baktuns= 2.880.000 dies= 7.780 anys aprox.

Aquest calendari no és sinó un símbol social, diria Elias, per plasmar i materialitzar la concepció del temps, de tal manera que exercia coerció social perquè la societat es mantingués cohesionada. Però és una concepció molt particular del temps, perquè no és lineal com el nostre. I això és perquè en aquelles civilizacions mesoamericanes, la cosmogonia era, com és lògic, mítica i fonamentada en els processos naturals, aquells vivenciats i experimentats en les activitats socials elementals d’aquella societat. Aquests processos marquen uns cicles regulars i pauten el mode de vida social, perquè l’organització social depèn del medi en el qual es viu. Això ho podem veure perfectament amb l’agricultura, que era el seu fonamenta econòmic, i que mereix un reconeixement especial en l’elaboració religiosa de la realitat. De fet, la mitologia maia diu que els homes es van crear del blat de moro: Teotihuacan era la ciutat santa on es van crear els homes, i també el sol. Aquesta ciutat ritual (i és que hi havia ciutats “especialitzades”, per exemple Xochicalco era una ciutat astronòmica) tenia com a funcionalitat una clara manifestació ideològica, un lloc on es concentrés i es pogués identificar la cosmovisió de la societat.

Això ho dic perquè, de nou, ens recorda la concepció del temps: si les ciutats rituals servien per instituir i simbolitzar una cosmovisió divina conforme de l’organització social és perquè en aquella societat no es realitzava un domini de les forces naturals, simplement quedava regulat el seu procés, institucionalitzada i formalitzada la dependència de la naturalesa par tal de reduir la inseguretat. Aquest és un model de temps repetible, i no finit, com el nostre: no són els fets de l’home exactament el que cal simbolitzar amb el temps, sinó els processos còsmics en els quals, dins dels quals, es desenvolupa l’home. No és vàlida llavors la concepció de “l’home i la naturalesa”, sinó més aviat “l’home en la naturalesa”. Òbviament, com que la regulació del temps és diferent, implicaria una consciència personal del temps també ben diferent, potser molt més religiosa i no angoixada a nivell personal sobre l’edat, per exemple. No obstant, segurament els maies no deurien ser conscients del caràcter simbòlic del temps, no s’adonaven de la síntesi conscient que el temps suposava.

És el matís religiós el que funcionava com a calç aglutinant de les dinàmiques socials i la seva representació simbòlica. De fet, el temps per als maies ja tenia un prou elevat nivell de síntesi, com diria Elias. El nivell de síntesi vol dir que és un “símbol d’un ampli entramat de relacions, on s’intercalen els processos de nivells diversos: l’individual, el social, el natural inhumà” (pròleg de Sobre el tiempo).
La relació entre el nivell simbòlic del temps i les plasmacions socials no suposava una tant forta interiorització personal com en les nostres societats, ja que la coacció del temps (la força de la regulació social a partir del calendari) es feia per mitjà de representacions fantasioses i no d’acord amb una realitat. Així, a la cultura maia, el temps no reprodueix el que es produeix a la realitat, sinó que la realitat (mítica) és recreada per la concepció del temps, aquesta regulació de les dinàmques socials que acaba suposant una forta interdependència. Això difereix del nostre temps actual, si bé és cert que tampoc no té perquè recrear la realitat; és més, “quan els símbols en el curs del seu desenvolupament han adquirit un altíssim grau d’adequació amb la realitat, els homes s’enfronten a una dificultat especial per distingir entre símbol i realitat”, com ens passa avui dia (ho diu Elias també al pròleg de la mateixa obra).

El temps cíclic implica que, si bé és una referència (tot recurs simbòlic de l’home són referències per categoritzar la realitat) amb la qual ordenar les interdependències humanes, no és tant “autònoma” com ho podria ser el temps per a nosaltres. A més, com que la cosmovisió és religiosa i més pròpia d’una societat amb solidaritat mecànica, en paraules de Durkheim, doncs la identitat personal que es crea no respon a una autoubicació en la línia temporal (perquè no hi ha línia, és cíclic, recordem-ho, i perquè la ubicació depèn del grup), sinó que la consciència individual prové d’aquella acceptació i interiorització de les representacions col·lectives fantasioses. És com si l’home no tingués consciència per se (que la té, però), sinó que els esperits i les forces divines l’hi han induït.
Per altra banda, sobre les persones el que hi afecta són les forces sobrenaturals i el que els déus han estipulat, d’acord amb la pauta temporal repetida, que suposa una autoubicació col·lectiva de la comunitat, d’una manera tal que no preocupa el futur, perquè serà una repetició del passat. Per això el temps era potser més com una freqüència que no com una referència, en termes cosmològics. Això és, una pauta d’ordenació natural, un model harmònic i sintonitzat del cosmos, en el qual la persona es trobava en la seva vida quotidiana, sense possiblitat d’intervenir-hi (ni voluntat) i sense cap més transcendència que no fos viure en l’estat terrenal ritualitzant socialment la successió i esdeveniment de les pautes concretes, que en el seu conjunt formen cicles pels quals el cosmos “reinicia” la vida. No és tan complicat d’entendre (si és que jo ho interpreto bé, és clar), sinó que en certa forma ve a ser el mateix que passa amb el dia, procés natural que sí que era experimentat per les persones, però a un nivell superior i fantasiós, justificat míticament però llunyà de l’experiència humana.

Per acabar, recupero el comentari de la significació de la profecia. De moment espero que sigui més o menys clar el que fins ara he dit, i espero no haver fet cap error greu d’interpretació, però no he volgut entrar en les característiques de la religió per no complicar-ho, tot i que una cosa bàsica que pot ajudar a entendre els cicles és el fet que el temps suposa anada i vinguda dels déus al món dels homes i efectes en el destí humà de la complementarietat dual (per exemple, nit i dia, bé i mal…) de les divinitats.

Sabent tot això, la cosmologia maia va “predir” (però no en el sentit de mirar el futur, sinó de fixar el que s’havia de traslladar cap al futur per l’ordenació natural del temps cícilic) el final d’una era. El final del món és una idea construïda damunt d’això, segurament conseqüència d’una interpretaciór ràpida i de la translació de la visió nostra del temps. És a dir, la fi del món (donem per vàlida aquesta expressió per entendre’ns) per als maies no era la seva destrucció, ni molt menys, sinó la incorporació de noves pautes, noves eres d’influència còsmica o el que fos que estigués dibuixat en el mapa còsmic, perquè el món no era pas independent, sinó que entra totalment en aquests mapes.
De fet, fins i tot si sí que hagués suposat la fi del món, sospito que els maies ho haurien acceptat com un fet propi d’aquella ordenació còsmica, un fet ineluctable que va més enllà de la mera existència de la societat. Deixeu-me que ho compliqui més: imaginem efectivament això, que sí que els maies entenien que era la destrucció absoluta del planeta, i imaginem també que la seva civilització encara perdurés; podem suposar que de ben segur, si el món no s’hagués destruït, com ha passat ara, llavors sí que s’haurien espantat, sí que seria una gran desgràcia cultural, perquè el succeït s’hauria escapat del seu plànol d’interpretació de la realitat, i el “xoc” hauria estat el que potser faria a partir d’aquell moment que la seva civilització desaparegués. Bé, si he fet aquesta mena d’hipòtesi i suposició aventurada d’història-ficció era per fer més clara la significació de la consciència col·lectiva i la força d’aquest univers simbòlic: per a ells no hauria suposat cap problema que el món es destruís, però sí que no hagués passat res quan se suposava que sí, llavors es derruiria totalment la seva concepció de temps.

Finalment, per complementar tot plegat, us poso un breu vídeo de la NASA que havia de ser publicat el dia 22 però es veu que es va filtrar per internet, on justament explica per què el món no va acabar el dia 21, desmuntant els diversos finals còsmics que podria patir la Terra: