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Más País i la divisió de les esquerres

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El problema de la seguretat

[Article originalment publicat al Capgròs]

El meu barri, Rocafonda, darrerament ha vist algun enfrontament violent a més de la delinqüència comuna, i no són pocs els qui estableixen una relació, sovint populista, entre la inseguretat i la immigració. Però hem d’intentar no agafar por i ser prudents.

Segurament és cert que algunes pràctiques delictives estan lligades a certs grups, però reconèixer això, cosa que també hem de fer des de l’esquerra, no soluciona el problema. Abordar el problema no vol dir assenyalar els de fora com a criminals per defecte, sinó comprendre dues coses. En primer lloc, no deixar-se endur pels discrusos alarmistes que poden donar la impressió que vivim a la selva, quan no és així i quan de manera general la valoració de la població catalana actual de la seguretat en els seus municipis és la més alta dels últims 15 anys. Més encara, només un 9,5% dels catalans considera la inseguretat ciutadana un problema, a més de 20 punts de diferència respecte de l’atur.

I en segon lloc, potser és millor prevenir el mal que curar-lo. Per fer-ho cal entendre i sobretot abordar el context, ja que la gent actua segons les circumstàncies on es troba: no és casualitat que a Rocafonda la renda mitjana per persona se situiï en aproximadament només 7.000€ (deu mil menys que al centre de la ciutat), ni que el barri de La Mina estigui entre l’1% més pobre de Catalunya. En efecte, les diferències d’origen estan travessades i condicionades per una cosa encara molt més profunda: la diferència socioeconòmica.

Així, si bé no ens hem de tapar els ulls des de l’esquerra, tampoc no hem de simplificar el problema i perseguir el culpable com a persona que ha delinquit i punt. Per això no ens hem de fiar de salvapàtries que parlen dels “espanyols o catalans de veritat” per oposició als estrangers, com si no hi haguessin uns quants autòctons que han posat les seves brutes mans en l’erari públic i, així, han posat en perill la seguretat cívica de tots els ciutadans. És més, segur que no sentireu aquests mateixos salvapàtries, que demostren la seva indecència democràtica exigint que pengin del fanal més alt un pobre delinqüent comú, exigir també el mateix respecte d’un empresari negligent a qui li surt més barat no comprar un casc i un arnés, per exemple, als seus empleats. A causa d’això han mort més de 250 treballadors a l’Estat en el que portem d’any. I això, amics meus, també és inseguretat.

En definitiva, potser hauríem de parar més atenció a la desigualtat econòmica, veritable  responsable de la inseguretat, que no als discursos revantxistes que sovint provenen de persones que viuen en mansions allunyades de la resta de mortals, o són pagades per persones que hi viuen, des d’on, conscientment o no, es beneficien de la desigualtat del poble.

El discurso de la identidad y la reacción (versión larga)

[Versión desarrollada del artículo original El discurso de la identidad y la reacción]

 

Introducción:

Seguro que muchos ya conocen lo que pasó a inicios de julio en la Escuela de Feminisme Rosario de Acuña1: con la pretensión de criticar los efectos negativos de la teoría queer, las participantes fueron después del acto criticadas por organizaciones trans y acusadas de transfobia. Fue un episodio de la lucha cultural por la identidades y el lenguaje políticamente correcto. Pero esta vez, de hecho, tuvo respuesta: de forma rápida una asociación feminista no radical redactó un manifesto de respuesta2 en que defendía no solo a las ponientes, sino también la necesidad de discutir y hablar libremente y de forma razonada sobre los hechos sociales y las teorías existentes. Aquí es donde debemos prestar atención. Lo que pasó allí es paradigmático de lo que pasa no solo en círculos académicos y activistas, sino en la sociedad en general: bajo la acusación de transfobia u otras se esconde lo que el manifiesto de respuesta puso de relieve: la incapacidad crítica, y eso que se usó en las jornadas el aparato teóricoconceptual clásico que ha fundamentado históricamente el feminismo.

Esto último es la motivación que ha llevado al autor a desarrollar de forma más extensa y argumentada su artículo “El discurso de la identidad y la reacción” inicial y originalmente publicado en la revista Mientras Tanto. En efecto, la Escuela Rosario de Acuña -o, mejor dicho, la respuesta que provocó- es solo el enésimo ejemplo de una clara constatación: bajo el caparazón cerrado de la identidad se imposibilita un debate crítico sobre las teorías de emancipación social. Lo que pasó en el episodio citado es solo la excusa y el punto de partida para abordar en este artículo el tema de forma amplia y general, pues no se puede solo circunscribir en el feminismo. Así, nos vamos a centrar en la dicha política de la identidad y el subjetivismo que le es propio, veremos la concepción de la política y la relación entre el individuo y el entorno que aquéllos implican. El objetivo es analizar, a partir de esto, los mecanismos por los cuales tal discurso y prácticas asociadas actúan, como cada vez está más claro para el autor de estas líneas, de forma reaccionaria.

I.

El 12 de agosto de 1999 se produjo un curioso acto de protesta y reacción contra la globalización, que afectaba negativamente los campesinos franceses: José Bové, dentro del movimento campesino, fue a intentar destruir con su tractor (y seguramente algunos campañeros) el McDonald’s que se estaba construyendo en su pueblo francés. Se trata de un acto de protesta externalizado contra los que encarnan esa globalización desregularizadora, se trata de un acto de lucha política y rebeldía. Ese espíritu de lucha también lo podríamos encontrar hoy en día, pero con una orientación muy clara: la “rebeldía” contra la globalización, en tanto que llamada a la recuperación de la soberanía, es fructíferamente cultivada por la derecha populista y nacionalista3. Pero encontrar ese espíritu, en cualquier caso, no es lo común. Bien al contrario, la “reacción” frente a los desajustes estructurales de la globalización se expresa en un recogimiento interior, en un robustecimiento del “yo” ante un contexto negativo. Se propugnan las ideas más variopintas sobre paz interior (como el mindfulness), se extiende el individualismo atomizado, aparecen estilos de vida supuestamente éticamente más justos y, también, aumenta la adscripción a los valores supuestamente progresistas que individualmente uno cualquiera encarna.

Se produjo en un momento dado un cambio en la izquierda perfectamente acorde con esto. Quizás consecuencia de estos cambios simbolicoculturales, o quizás fue causa de ellos. O, quizás aún, como entramado complejo en la dialéctica social, tal cambio funcionó a la vez como causa y consecuencia a partes iguales. Sea como fuera, el paradigma de izquierdas cambió: la izquierda política pasó de intentar cambiar el contexto a intentar cambiarse a uno mismo. Ante situaciones como la que afectaban al campesino José Bové, que señaló claramente quienes son los “amos del mundo”, actualmente uno optaría por comprar productos ecológicos y se haría vegano. Incluso podría ir perfectamente al MacDonald’s a comprarse una ensalada. Todo esto, adornado por el discurso del progresismo. Como se ve, una actitud muy distinta. La diferencia radica en el hecho que el punto de partida para -teóricamente- cambiar las cosas es el individuo.

II.

Quizás el cambio de paradigma se inició con la psicologización de la vida4 y se ha ido extendiendo posteriormente a una completa subjetivación de la realidad social. Esto es, no se pone atención en el contexto, las relaciones de poder (existentes siempre, también efectivament en cuestión de género), las condiciones materiales, sino en la mera subjetividad, es decir, la vivencia de uno ante y dentro de ese contexto como algo ya dado. Desde este punto de vista, como las subjectividades son incomparables, todo resulta legitimidado y positivizado. Como consecuencia de esto, emerge un proceso de moralización: al no fijarnos en el contexto para cambiarlo, no tenemos pues un “contenido” o condiciones materiales cambiables. La materia primera, podríamos decir, de nuestra intención de cambio político es el yo mismo, lo que me gusta, lo que quiero y los valores que tengo.

En estas condiciones de individualización es donde penetra el discurso que inició la nueva izquierda, el de politizar todo, el de entender que todo es una lucha de poder y en todo hay política. Pero se politiza según la experiencia individual, se ofrece como elemento de discusión política las particularidades individuales. Esto incluye, evidentemente, el género y el sexo. Las relaciones de poder de la estructura donde se encuentran estas relaciones no se cuestionan. Cierto que se habla de deconstruir y de intentar entender los “microniveles” de supuesta opresión, pero volvamos al inicio: solo como experiencia individual y como lucha moral para “aceptar” al otro dentro de la presión simbólica.

Politizar los elementos individuales significa utilizarlos como contenido de la política, a falta de cosas más sólidas y de un análisis material. Y utilitzarlos como contenido significa objetivarlos en su forma, pues no se discuten porque son subjetividades. Y objetivarlos en su forma significa apreciarlos tal y como se presentan, como si fueran verdaderos, como si su expresión (su forma) fuera ciertamente su esencia. Pero fijémonos bien en la trascendencia que esto tiene: lo político se generaliza para convertirse en la política: la identidad y las situaciones de poder sobre el sujeto que uno mismo vive pasan a ser las condiciones mismas del ejercicio de la política, con lo cual se parte de una visión particularista y esencializada. Esto es: las subjetividades no son comparables y cada uno, por efecto de la moralización, se verá como modelo y como víctima. Y, a la vez, con la razón (compartida con los otros con este mismo perspectivismo particularista). Ciertamente, todavía podemos mencionar otra derivada mucho más profunda y compleja, que es la del conocimiento: el sujetivismo pone en duda que pueda conseguirse un conocimiento objetivo o, por lo menos, firme sobre el mundo y los sujetos que lo pueblan. Más bien defiende que el conocimiento que se tiene es contingente y creado por unos sujetos (su interpretación)5,6. Así, pues, desde este punto de vista, las subjetividades se vuelven irrebatibles. Es así como, siguiendo con el ejemplo, el género se vuelve una categoría sin contenido definido más allá del que la subjetividad en sí entienda, con lo cual se subvierte lo que el género iba siendo desde siempre, que, incluso siendo un producto históricocultural, no deja de ser una categoría distina del sexo que se aplica para entender la realidad, más que no un manto (una forma, una estética) que un individuo se pone sobre sí a su gusto.

Como vemos, el paso a la expresividad y la identidad es consecutivo y lógico. Es así como, junto a todo este proceso, corre en paralelo el auge del discurso afectista en política, porque es lo que llega a la gente (efecto emocional), es lo que acaba de dar forma a la estética (efecto declarativo) y es la identificación simbólica (por tanto, también moral) con una causa7. Se desarrolla de este forma una identificación entre lo personal y la política (porque, como hemos visto, es la experiencia y deseos de cada uno lo que deviene el contenido de la política), con lo que, a la inversa, lo que se diga y se haga en política afecta a la subjetividad. Volvamos al ejemplo: al confundir el género como una expresión subjetiva, se presupone que forma parte de la personalidad de alguien, o, mejor dicho, es su personalidad (esencial y, pues, aislada de las condiciones sociales). Así, todo lo que en la esfera pública se diga entorno del género se considera justamente como una interpelación personal. Se desarrolla también así, por efecto de la moralización, el lenguaje de lo que es “correcto”, y desde el activismo se agudiza esta actitud (así como se exageran los trazos “políticos”, es decir, estéticos del asunto), a fin de preservar la identidad. El activismo desde este punto de vista significa incorporar o adentrarse más o menos intensamente en esa estética envuelta en grandes discursos sin muchos efectos reales8. Veamos otro ejemplo: desde el ecologismo se insiste en el hecho que uno tiene que cambiar sus pautas de consumo para cambiar el mundo. O sea, uno mismo es agente y contenido de la política y debe seguir la correcta pauta moral para cambiar el mundo9.

De lo relatado hasta aquí se adivina una gran contradicción, la primera que mencionaremos en este artículo. Veámoslo. Para empezar, la política por definición es la discusión y la toma de decisiones públicas sobre asuntos generales y de interés común. Si algo tan específico y que es vivido privadamente como la sexualidad, por ejemplo, se politiza, significa, pues, que entra en esta definición, se convierte en público. Pero esto en verdad no tiene una dimensión de interés común, más allá de los derechos elementales de cualquier ciudadano y ser humano que son por sí mismos válidos y tienen valor independientemente del género “sentido” o de la sexualidad privadamente practicada por cada uno de todos los individuos concretos que viven en este mundo. Así pues, la dimensión pública de asuntos de este tipo solo puede ofrecerse por medio de la estetización10. No solo eso, sino que, en la medida que se han politizado, son objeto evidentemente de discusión pública, con lo cual cualquiera puede hablar al respecto. Así, los activistas que defienden que todo es un asunto de política y de poder no pueden pretender tomarse las discusiones que públicamente se generan sobre temas que ellos han politizado como algo personal (sería contradictorio con su base teórica) ni mucho menos pretender hacer callar a aquellos que dan una visión divergente11 valiéndose de la tradición de izquierdas que entiende que la crítica es fundamental para avanzar.

III.

Es preciso ahora detenernos en otro aspecto. Todo este proceso de exaltación de lo subjetivo y la identidad se refiere, de hecho, por lo menos en la identificación de los agentes políticos, a grupos, colectivos o comunidades (las mujeres, el colectivo LGTB, etc.). Evidentemente construir agentes colectivos es una forma de intervenir en política, pero lo que aquí nos interesa es su inclusión dentro de una profunda lógica subjetivista y los problemas que conlleva.

Las subjetividades se construyen per referencia y/o oposición a otros. Así se conforma el colectivo propio. En ese proceso de individualización y moralización, la seguridad se consigue con los iguales, con los que tienen la misma identidad, o sea, los que profesan (y públicamente se manifiestan así) lo mismo que yo siento. Lo político se ha generalizado al grupo. Como hemos visto, su propia definición e identidad es el contenido de lo/la político/a. De esta forma, el mundo es diverso y plural, con múltiples grupos e identidades. Se trata ni más ni menos que de la lógica de la diferencia, según la cual la diferencia es “tangible” y cada una de las muchas diferencias se reivindica a sí misma (por la lógica de la política: proyectarse en la esfera pública y conseguir cuotas de poder) y, al ser ellas mismas contenidos, se mantienen estables y homogéneas.

La diferencia se construye, se vive y se institucionaliza, de tal forma que permite una enorme multiplicidad de expresiones individuales que cada individuo “libremente” escoje de entre las posibilidades sociales. Así, como hemos visto, el carácter diferencial del grupo es no solo punto de partida del discurso y de la política, sino también el objeto de tal discurso y tales políticas, con lo cual, cuando se vive en su manifestación estética, nos encontramos ante un círculo narcisita de la propia identidad. De esto nace un cocepto de sociedad neotribal, con cada grupo con sus códigos y su espacio de expresión por oposición a los demás. Es, pues, una sociedad conformada por grupos identitarios excluyentes, en doble sentido: no se va a incluir dentro de la diferencia a quien no es diferente (pero igual a los demás dentro del grupo), lógico; y excluyente en tanto que espacio de expresión privativo que no acepta interferencias, de tal forma que, de ser experimentadas por los individuos, se interpretarían como ofensas12 o impurezas. Es más, la forma de política que conocen los individuos recae sobre sí mismos, sobre su presentación en sociedad: vestimenta, códigos, valores morales profesados, alimentación, lo que sea. Esto nos remite todavía al esencialismo, porque a un grupo se le atribuyen sus características identitarias propias como algo homogéneo e inamovible13.

Esto conlleva dos cosas. Primero, la consolidación del grupo implica la consolidación del estereotipo. Como el individuo es lo que es en función del grupo, se traslada también a menudo a él el estereotipo. Si cogemos de nuevo el ejemplo del género y el sexo, veremos que lo único realmente incambiable es el sexo biológico, que determina socialmente a través de los roles de género el papel de los individuos. El discurso de la identidad del género pretende que esto no es así y que el género es una categoría definitoria esencial derivada del deseo de cada uno. Pero si es una categoría definitoria, se tiene que marcar firmemente: no tiene sentido marcarlo firmemente según el deseo de cada uno, porque entonces no habría una colectividad identificada igual. Así, no hay más que recurrir a la esencia: se recuperan las características ya socialmente aceptadas y contruidas. Por ejemplo, cómo puede alguien decir que se siente mujer en un cuerpo de hombre si este alguien no acepta a la vez qué es justamente lo femenino, lo cual evidentemente interioriza con el fin de devenir así14. De acuerdo con esto, la lógica de la identidad requiere necesariamente el contenido de su identidad, necesita decir cuál es su identidad y, pues, el contenido sobre lo cual hacer política. Algo parecido pasa con la sexualidad: lo único que se puede sustantivar para darle forma en el escenario de la política, para reinvindicarlo, es la significación propia del sexo biológico, por tanto el sexo en sí. Este es el motivo por el cual en celebraciones como el Orgullo, aquello “político” que se reivindica está profundamente sexualizado15.

Conjuntamente a este primer problema, la lógica de la identidad tiene otro segundo problema. Se trata de una lógica autoreferencial e incluso autocomplaciente, porque se regocija en su propia esfera de identidad. Esto es, la lógica de la política según esto implica alzarse con la verdad16 y defender la esfera del “uso” quotidiano de esa verdad como punto de partida y como foco identitario a la vez que guía, y, por tanto, percibir como una amenaza otros focos identitarios. Podríamos decir que se trata de un proceso quizás parecido al de la religión: la existencia de otra identidad antagónica supone una amenaza a mi identidad, porque la presión simbólica de una identidad como algo intrínseco y omnipresente en la sociedad hace que, primero, quien no comparta ese código tienda a buscar un grupo identitario propio y, segundo, que el que se identifica con ese otro grupo opuesto vea sus espacios de expresión de su identidad coartados, con lo cual se exacerba. La lógica de la identidad se refuerza de esta forma y lleva a luchas simbólicas y culturales, que a su vez refuerzan todavía más la dialéctica.17 Se pone en duda así, al extrapolar la autoreferenciación a la esfera pública, la validez de los universales.

De lo relatado en los párrafos superiores emerge una segunda gran contradicción, quizás no tan evidente como la primera que hemos destacado en el apartado anterior. En este sentido, llama la atención el paralelismo entre este proceso de diferenciación con la diversidad, que es, de hecho, un valor primordial en nuestra sociedad hoy en día. Pero llama más la atención darnos cuenta que la diversidad es uno de los valores fundamentales del liberalismo: se loa la diferencia, la individualidad, lo distinto, ni que sea aparentemente distinto, porque los individuos se presuponen completamente autónomos y separados de los demás. En la tradición liberal la igualdad y en su defecto la homogeneidad siempre se han visto como un problema. El afán normativo de diversidad lleva a calificar la diferencia bajo este nombre y a multiplicar los elementos de la diversidad (identitaria), que no es otra cosa que fragmentar el cuerpo social en grupos diferenciados positivizados que se supone que por sí mismos conforman una sociedad floreciente.

Esta normativización es, por la hegemonía simbólica del liberalismo, lo que, a nuestro parecer, se impone realmente y choca con las aspiraciones de igualdad expresadas por la política de la diferencia. En efecto, se parte de un elemento de diferenciación para abordar la igualdad, de tal forma que tal diferencia, incluso utilizada como arma política, sea transitoria. Pero en verdad funciona la lógica opuesta: al actuar desde la diferencia incluso con intención de acabar con ella para impulsar la igualdad lo que hacemos es, en realidad, reproducirla (o incluso crearla), contra la cual es difícil luchar por la justificación simbólica que la “diversidad” atorga.18

Es aquí como vemos, pues, el error de haber polititzado lo personal: no se puede aspirar a ser sujeto autónomo ni ciudadano de pleno derecho si se sigue arraigado en la diferencia necesariamente estereotipada, con lo cual ni ésta se diluye ni permite ver a los individuos como seres singulares, sino como seres (estereotipados) idénticos. También aquí podemos ver no solo el efecto de la política moralizante, sino del manto de la diversidad como mantra a modo de sustituto de la diferencia: presuponer que la intención que se tiene al actuar ya es buena de por sí, ya es algo político pleno y tiene que conducir a los resultados deseados. Esto lo puede apreciar cualquiera que conozca un poco el activismo, pero evidentemente no funciona así. La política no se basa plenamente en las intenciones de los agentes, y menos de solo uno de los agentes que participan en la disputa política. En palabras de Benjamin Arditi: «Los procesos a largo plazo de una iniciativa cualquiera son impredecibles porque la acción política no es unidireccional. Uno puedo actuar de cierta manera, pero otros también actúan sobre esa acción. Eso desencadena reacciones que potencian las condiciones y las restricciones de cualquier iniciativa política. La política no nos gobierna, dice Morin, no es como un soberano que nos ordena, que organiza la realidad. La acción política elude el propósito de los agentes: las buenas intenciones no siempre producen buenas acciones, para no hablar de producir los resultados esperados.»19 Así, la celebración de la diferencia puede no ser nada más que efectivamente solo meramente eso, en su sentido performativo. No tiene porque llevar a resultados positivos.

IV.

Podría parecer que el liberalismo, con su principio de tolerancia y de diversidad como riqueza, pretendía huir de los identitarismos, es decir, no fijarlos como elementos cruciales de la discusión pública. Es una interpretación correcta, pero idealista, porque no tiene en cuenta, a mi parecer, ni lo que pasa relacionalmente entre los individuos cuando se lleva a la práctica ni mucho menos, y esto es más importante, la subordinación de todo al homo economicus. En efecto, el liberalismo como teoría defiende la preeminencia del individuo y, como tal, es bajo su perspectiva que fija la bondad de esa diversidad normativa y la bondad de las intenciones de los individuos. Así es como, en la dimensión económica, el individuo en su afán de riqueza o desarrollo personal se caracteriza por merecerse lo que le pase, por tener éxito o por haberse esforzado, y quien no triumfa es porque es un merecido perdedor20. Desde la izquierda evidentemente nos ponemos las manos en la cabeza al escuchar razonamientos semejantes que olvidan no solo los factores estructurales y las condiciones sociales reales en las que ese individuo en concreto se desarrolla, sino también otro tipo de intencionalidades. Pero, en cambio, no nos alarmamos cuando ese mismo razonamiento se traslada, también en su dimensión moral, a la esfera identitaria. Así es como se llega a la conclusión que uno es eso (la identidad que sea) según en qué grado se comprometa (por ejemplo, cuanto más histriónico en la defensa del feminismo, más feminista será), o que uno merece ser lo que él mismo dice de sí mismo que es justamente porque tiene la “libertad” de decirlo, o que la tolerancia se aplica si somos empáticos con los que son diferentes, por ejemplo.

También podría parecer que el liberalismo pretendía universalizar un concepto de ciudadanía que, de hecho, según algunos, la lógica de la diferenciación no pone en duda porque, al fin y al cabo, los grupos en pugna parten de la noción de derecho.21 Me parece también una interpretación idealista que no sólo olvida otra vez la preeminencia antropológica del homo economicus, sino el modelo real, constatable que se construye y se promueve. En el apartado anterior ya hemos rápidamente mencionado cómo la lógica de la diferencia pone en duda la universalidad. En efecto, cada grupo diferencial amasa un conjunto de individuos dentro de la amalgama de ellos: de la ordenación espontánea de los elementos de la sociedad dejados a su libre albedrío sale el orden, en este caso en forma de grupos constitutivos y englobadores por adscripción. Así, la comunidad no es más que el agregado de los hechos diferenciales, parafraseando la sentencia liberal según la cual la sociedad no es más que el agregado de individuos.

Se ha realizado de esta forma, pues, el ideal liberal de sociedad diversa, en el que la argamasa es la subjetividad. Esto casa también perfectamente con un ideal del multiculturalismo, en el que no son los individuos que dentro de la comunidad global se expresan como quieren, sino que son las colectividades, que por lógica de adscripción incluyen a los individuos, las que conforman la sociedad civil. En vez de haber ahora confrontación colectiva en la esfera política por modelos de sociedad (incluso aunque fueran reformismos liberales), hay hoy identificación individual gracias a la politización de esa individualidad que se expresa en las reivindicaciones a favor del reconocimiento de tal subjetividad por oposición a otras. Por tanto, vemos que con las categorías subjetivas cada uno es una cosa diferenciada y no hay elementos sociales compartidos. No es cuestión tampoco de cambiar el discurso y emfatizar las cosas compartidas, porque esto sería contrario a la propio lógica funcional de la diferenciación: la tendencia en ese orden de grupos e individuos es la fragmentación.22

V.

Como los elementos subjetivos se han politizado y se toman muy a pecho porque, al ser subjetivos, dan a cada uno su razón y su identidad, se tornan también como los instrumentos básicos para conseguir la libertad (civil, pública y política), como si lo que estuviera fuera de los marcos sentidos por la subjetividad no fuera libertad. Pero aquí nos encontramos con un giro interesante: como hemos visto, la politización se hace a partir de lo político, que tiene como punto de partida solo la subjetividad, con lo cual la reivindicación pública y política solo puede ser, como hemos mencionada más arriba, una performance de aquello sustantivo, que es en la sociedad multicultral liberal la individualidad encarnada en los derechos civiles. De hecho, si se ha seguido bien el argumento explicativo del segundo apartado, lo que nos encontramos en nuestra sociedad postcapitalista avanzada es en realidad un repliegue a la esfera privada (expresión que seguro que ya hemos escuchado más de una vez) que se trasladada en términos políticos a un repliegue a los derechos civiles en tanto que reconocimiento en la sociedad civil, que son los intrínsecamente individuales que se aplican ahora según los grupos predefinidos. Por contra, pues, se olvidan los derechos sociales, que son los que se aplican según las circunstancias sociales y de forma universal independentiemente de las condiciones instrínsecas de los individuos.

Dicho de otra forma, los deseos propios y las opiniones, las identitades y estilos de vida propios, se autonomizan y, por lo tanto, exigen el reconocimiento de la igualdad civil e imponen el yo en la esfera relacional (que es donde las autonomías individuales se encuentran). Es más, incluso la libertad es una vivencia, y una vivencia de lo que “libremente” se decide ser, con lo cual uno es libre para ser libre y quiere ser libre para experimentar libremente lo que en verdad es. De nuevo, una lógica autoreferencial volcada en el esencialismo con la exacerbación del mantra liberal de la libertad.

Esta autonomía individual es central para construirse cada uno su “camino vital” y para la lucha política (de reivindicación, de visibilización, de identificación). Así, solo es autonomía en virtud del empoderamiento para conseguir a la carta lo que las aspiraciones y deseos propios marcan, un empoderamiento que remite en su ejecución sobre el sujeto mismo (por la lógica autoreferencial). No es extraño, pues, que “empoderamiento” sea la palabra que ha triunfado en los círculos activistas y que está en boca de todos y cada uno. Parece ser la guía que, bajo la valorización de la diversidad y la positivización de la fragmentación de luchas, orienta la lucha progresista.

El empoderamiento es solo un instrumento y se puede conseguir de muchas formas. De nuevo, la realidad y las leyes imperantes del orden capitalista se imponen: los individuos, en la medida que buscan realizarse o conseguir lo que para sí mismos desean, pueden perfectamente empoderarse a través del consumo, que abre posibilidades infinitas de identificación y da la apariencia de igualdad (en sentido literal: la estética iguala). De hecho, la privatitzación del espacio de debate público en compartimentos estancos identitarios supone una ligazón lógica y funcional entre el hedonismo cultural y la actividad política. Y así es como se ha desarrollado y se desarrolla un extenso mercado de consumo perfectamente adaptado a las aspiraciones de los individuos, legitimado por el ideal de diversidad y el imperativo de libertad individual. Bien podríamos decir que el circuito entre elementos que cada individuo ha escojido para crearse su personalidad (y reivindicarla haciendo “política”) es el empoderamiento, proceso en el que uno se transforma en consumidor, operador o “accionador” de su propia vida. De nuevo, se ha realizado el ideal liberal: una sociedad de individuos libres atomizados que se relacionan como productos (estereotipados) entre ellos y que fragmenta otras identitades colectivas.

De esto último se extraen dos problemas. En primer lugar, la diversidad, que no es lo mismo que la diferencia como hemos explicado más arriba, cubre y esconde las diferencias gracias a su manto positivizado. Esto es, el discurso y la reivindicación estéticas y/o centradas en el individuo no permiten ver las diferencias reales existentes no fundamentadas originariamente en la misma expresividad individual. Volvamos a la identidad de género como ejemplo, que saco de las jornadas Rosario de Acuña repetidamente citadas: una empresa con código de vestimenta autorizó a una trabajadora, concretamente una mujer que decía no identificarse con el género que la ropa representaba, a no seguir el canon femenino exigido después de que ella lo pidera. En cambio, otra empresa con código de vestimenta despidió a una trabajadora por haber cuestionada el código23. Incluso de esto todavía podemos extraer otra conclusión: en su expresión más extrema, la diversidad beneficia individualment, no globalmente.

El segundo problema es, como hemos dicho, la entronización del empoderamiento dentro de la lógica individualista, de tal forma que se convierte en una máxima política que, en tanto que práctica individual dentro de los límites de los grupos identitarios, no cubre, sino que directamente suplanta la sagrada máxima tradicional de la izquierda: la emancipación. Dicho de otra forma más expedita: la izquierda “progre” hoy en día sustituye la emancipación por el empoderamiento. Tenemos que recordar que el empoderamiento es un instrumento, una estrategia, y por lo tanto nos podemos empoderar también (e idealmente) por vía de los canales de participación democrática, por ejemplo. Con esto queremos decir que el empoderamiento así entendido, según lo cual el principio de cambio político sigue siendo la emancipación, choca que la tendencia individualista, que no lo permite realizarse.24 No solo esto sino también, como el empoderamiento cubre el espectro de acción política definido, implica en su forma más absoluta una cierta desideologización, es decir, el perder la capacidad de interpretar el mundo y dotarlo de sentido como un todo y aspirar a otro distinto.

Encontramos en esto, finalmente, la tercera gran contradicción de la política de la identidad: al disolverse la emancipación como objetivo político, la política de la identidad lleva en realidad a confirmar las diferencias existentes y a reafirmar el orden social, siendo funcional al orden individualista del consumo.

VI.

En estas páginas hemos intentado dar no solo una visión crítica de la política de la identidad, sino desgranar sus mecanismos y lógicas que llevan, de hecho, a funcionar de forma opuesta al cambio social transformador. El sustrato de todo esto es el paradigma liberal justificado por la diversidad como riqueza y por la libertad individual, tanto en el sentido de escoger la vida que uno quiere tener (en la multiplicidad de opciones en un mercado de consumo y/o identitario) como en el sentido de libertad de conciencia, igual como antaño este concepto se refería a la religión pero ahora a la identidad y su expresividad exteriorizada.

Así, por un lado, entendemos que, al contrario de lo que dice no solo Arditi sino otros autores en la obra citada, el lado positivo de la política de la diferencia no se da de hecho. En cambio, observamos que la lógica de la identidad es autoreferencial, y así es como creemos que es por todos constatable el recurso al victimismo y al agravio para silenciar posturas disidentes; es también particularista, lo cual lleva a la fragmentación con tintes incluso comunitaristas de las luchas sociales en grupos autodefinidos autónomos e incluso constitutivos de la misma naturaleza politico-social25; y, finalmente, la lógica de la identidad armoniza completamente con el proceso de individualización (neo)liberal. Por tanto, no se puede inferir de la política de la identidad un carácter emancipador. Bien al contrario, podemos afirmar que, al desactivar las luchas políticas profundas y estructurales porque se individualizan y al alienar, es decir, no tomar consciencia de la situación social propia y, pues, ser funcional al poder, la política de la identidad cobra en realidad un carácter reaccionario.

Nosotros creemos que una estratgia a la inversa, partir de los derechos universales más que no de los derechos civiles particularizados, es más positiva y supone necesariamente, a nuestro parecer, aceptar los derechos individuales básicos, sin que estos se exacerben y absoluticen como pasa con la lógica de la identidad. El particularismo, creemos, puede incrustarse perfectament dentro de la universalidad, pero solo a condición de dejar de lado el individualismo liberal, cosa que la autocomplacencia identitaria hace difícil.

Notas:

1 Se puede encontrar en Youtube los vídeos de esas jornadas feministas. Son, a nuestro parecer, ciertamente interesantes. Aunque, como veremos, el tema de este artículo no es la teoría queer, recomendamos el visualizado de la conferencia de Ángeles Álvarez, pues puede ser ilustrativa de lo que trataremos, aplicado justamente sobre lo queer. En cualquier caso, conviene decir que algunos de los argumentos agüidos aquí siguen la línea de algunos de los expuestos en aquella escuela feminista.

No es el caso del mismo José Bové, que actualmente está en el Parlamento Europeo como representante de Los Verdes.

Algo que conocemos muy bien en otros ámbitos, como la medicina: comporta la medicalización. La psicologización sirve como mecanismo de control social, como nos lo explica Barbara Ehrenreich en Sonríe o muere.

5 ¿A alguien le han dicho alguna vez “tú no puedes opinar sobre este tema porque no eres mujer”? Pues esto es la encarnación del esencialismo que, aunque parezca exagerado decirlo, pone en duda el raciocinio de cualquier ser humano: un hombre no es capaz de pensar, reflexionar y criticar un asunto porque, por motivos esenciales externos a él, no tiene la capacidad.

Quizás el ejemplo paradigmático de esto es lo que se llaman “espistemologías alternativas”. Creemos que, aunque son dos fenómenos diferentes, tanto este relativismo del conocimiento como el individualismo social confluyen.

7 A todo este proceso de expresión de la política lo podríamos llamar estetización política.

Además, la moralización lleva a un absolutismo, lo cual facilita la aparición de la lógica del todo o nada.

No pretendemos con lo que estamos diciendo desbaratar completamente el subjetivismo, pero nos interesa enfatizar todas las implicaciones que tiene y el nuevo paradigma que implica. Para este útlimo ejemplo, es conocida la crítica que personas como el pensador Slavoj Zizek hacen a estas actitudes moralizantes, al afirmar que solo sirven para tener la consciencia limpia ante los hechos reales que en verdad tienen consecuencias negativas.

10 Justamento un claro ejemplo respecto del género y el sexo es el Orgullo.

11 Esto es lo que pasó en las jornadas citadas en el primer párrafo de este artículo. Las asociaciones de personas trans incluso exigieron una disculpa.

12 En EUA se ha desarrollado el término grievance politics (‘política del agravio’) para designar este fenómeno.

13 También en EUA se ha desarrollado un término, que es arma de los defensores de la identidad, que ejemplifica claramente este esencialismo: apropiación cultural. Esto es, el hecho que un individuo que no pertenece a un grupo (vemos, pues, que a priori se le está clasificando) porque no tiene la esencia de aquel grupo (algo, pues, adscrito) utilitza, consume o expresa algunas de las características que se suponen propias de la identidad como un todo del grupo en cuestión, y esto evidentemente se ve como un agravio y como si fuera disonante. Por ejemplo, un blanco vestido al estilo de rapero negro típico se estaría apropiando, según esto, de la cultura negra.

14 Aquí nos encontramos con una profunda contradicción de este pensamiento: si lo que se pretende es deconstruir los géneros, ¿cómo puede ser posible que, en cambio, en realidad se insista tanto en la identidad de género de tal forma que, efectivamente, se certifica que uno tiene su género y esto es irrefutable? Más aún, ya en la dimensión ética: ¿por qué tendría que ser peor el género que se supone que la sociedad nos da (adscrito) que el género que yo “libremente” elijo (de entre los que la sociedad nos da, claro)? Me remito de nuevo a la conferencia citada a inicio del artículo, donde la identidad de género y sus contradicciones fueron tratados profusamente.

15 Además, recuperemos lo que se ha dicho más arriba: lo sexualizado que se ha convertido en político tiene que tener una forma firme, sólida y propia para poder exponerse públicamente. Es así como la sexualización no es sino el robustecimiento de estereotipos. No es casualidad que los hombres que estén celebrando el Orgullo sean todos “machos”, y dentro de esto, seguiendo la lógica de la diferenciación, cada uno con su subgrupo. No deja de ser también paradójico que se critique la imagen sexualizada de la mujer en los anuncios, por ejemplo, pero nadie critique esta imagen sexualizada y estereotipada del hombre.

16 Ya hemos visto la moralización: se confunde la moral pública con la privada, algo que ya hacían las religiones.

17 Es bajo este punto de vista que se puede entender perfectamente el debate entorno a si hace falta un orgullo hetero.

18 A pesar del argumento no poco extendido que las etiquetas solo son un instrumento transitorio para poder conseguir la igualdad, vemos como paradigmáticamente y paradójicamente la etiqueta LGTB, que era iniciamlente la conocida, se ha extendido y es hoy LGTBI+ (el símbolo de más ya nos da una idea de que es potencialmente infinito).

19 Arditi: “El reverso de la diferencia” en Arditi, B. (ed.): El reverso de la diferencia. Identidad y política. Nueva Sociedad, 2000: pág. 113.

20 Quien acepte el discurso individualista no podrá sino inconscientemente justificar también la desigualdad social. Es decir, podrá decir conscientmente que no le gusta y no está bien, pero a la vez que todo es resultado de las decisiones de cada uno, con lo cual a la hora de la verdad es este último valor el que impera porque racionaliza así la realidad.

21 Ésta es una tesi defendida justamente en la obra colectiva que hemos citado en la nota 19. El mismo título de la obra prentende hacer hincapié en los “reversos” negativos del ensismismamiento identitario, sobre todo, pero algunos de sus autores, entre ellos el mismo editor, advierten que este reverso no es incondicional, que se puede emfatizar las cosas positivas del avance social desde de la diferencia y que, al final y al cabo, a través de la diferencia se llega a una universalidad. El autor de estas líneas tiene, evidentmente, una postura más crítica.

22 Este sketch de un programa de humor australiano, que casualmente el autor de este artículo vio y, pues, lo puede citar como ejemplo, muestra muy bien esta realidad social de grupos identitarios con una hipersensibilización victimista ante aparentes referencias a la subjetividad de cada uno: https://www.youtube.com/watch?v=TwOGMNrFBiM. Esta problemática está, a nuestro parecer, más extendida de lo que de entrada nos podría parecer.

23 Es decir: el canon no se puede saltar si hiciera que una mujer no vistiese de forma feminizada, pero sí se puede saltar para adaptarse a la identidad sentida de un solo individuo. En cualquier caso, el código sexista de vestimenta sigue.

24 Siguiendo lo dicho en la nota 21, esto que explicamos aquí es justamente el “reverso de la diferencia”. La tesis de Arditi entre otros es que se puede reorientar para no agudizar el individualismo ni la diferenciación autónoma. Lo que nosotros intentamos decir, en cambio, es que esto casa perfectamente con los mecanismos socializantes y de poder instituidos y, pues, la política de la diferencia no puede tener un lado positivo en este contexto. Es por esto que, recuperando nuestro argumento, el empoderamiento cae per defecto en la lógica subjetivista y del consumo. Aun así, reconocemos que se produce en esto una tensión.

25 No es difícil imaginar un futuro en el que los grupos autodefinidos exigieran tener una cuota de representación parlamentaria, solo en virtud de su identidad y de la diversidad. Se trata de una lógica antidemocrática, pues se incorporarían en la representación igualitaria e universal elementos estamentales: la configuración de grupos según determinaciones intrínsecas de origen que nada tienen que ver con la racionalidad política.