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Cinco tesis sobre el “procés”

[Originalment publicat a la revista Mientras Tanto en el número de desembre de 2019]

Llevamos ya unos cuantos años viendo como la política catalana, que influye en la española, está subsumida en el llamado procés de independencia. Las acciones políticas, los discursos, las relaciones de fuerza… todo se mide y se conceptualiza según los parámetros del procés. Después de todos estos años y llegados al momento actual, creemos que es un buen momento para exponer brevemente unas tesis medio explicativas y medio interpretativas del susodicho proceso.

Primera tesis: el procés como desviación de las protestas sociales

Se acostumbra a decir —quizás ya es por todos aceptado— que el proceso de independencia es y ha sido un manto que ha tapado problemas y también protestas sociales. En efecto, hacia 2011, un año después de la gran manifestación de repulsa a la sentencia del Estatut y un año antes de las elecciones anticipadas convocadas por Mas en las que se presentó como un mesías, estalló el movimiento 15-M, que en Cataluña, en junio de ese mismo año, llamó a “rodear” el Parlament. Cabe recordar que el día en que se convocó esa concentración el Parlament debatía los presupuestos de austeridad… y también que el presidente Mas llegó en helicóptero al hemiciclo. Sin duda, unas protestas que un gobierno de derecha de orden no podía permitir.

Aun así, quizás no prestamos demasiada atención al hecho de que la forma de ignorar las protestas sociales no fue tanto taparlas como desviar la atención hacia otro tema. El procés nació como una forma de recoger el descontentamiento popular, que desbordaba a la vez por la multitudinaria manifestación de julio de 2010 y por las acampadas “indignadas”, y reconducirlo, de tal forma que las ansias independentistas y las excusas que señalaban a Madrid fueran preponderantes. La voz independentista se amplificó y se acogió como la voz de las protestas sociales, a la vez que se acalló lo que podía llevar a indignación popular descontrolada, notablemente la crítica a la profunda corrupción que empezaba a emerger en la derecha catalana. Es un ejemplo de ello la llamada “Consulta sobre el futuro político de Cataluña 2014”, aquella especie de referéndum —que se cuidó mucho de no ser designado como tal— que incluía una doble pregunta. Pues bien, activistas y movimientos sociales, que empujaban hacia la soberanía popular —a veces por la vía ciertamente de la independencia—, en realidad pretendían hacer un “multireferéndum” en el que se decidiera democráticamente sobre cuestiones de derechos sociales. Evidentemente, nada de esto fue aceptado e incluso se podría decir que en aquellos momentos ICV-EUiA discutió más sobre el redactado de la doble pregunta de esa consulta que sobre el contenido de la misma en relación a las condiciones socioeconómicas de la población.

Segunda tesis: independentismo y “procés d’independència” no son lo mismo

Al ver las encuestas de opinión, se observa que la población independentista en Cataluña ha representado siempre en torno al 15% de la población. La mayoría de la gente, al ser preguntada por la preferencia territorial respecto de Cataluña, se situaba o bien en la autonomía o bien en el federalismo. Pues bien, con la sentencia del Estatut eso cambió. El independentismo creció enormemente y se activó para presionar a los políticos. Su punto de partida fue quizás la manifestación de repulsa a la sentencia del Estatut de 2010, ya mencionada, que se convirtió de facto en una manifestación independentista. Tomó una fisonomía y una magnitud inesperadas. Se trataba de un sentimiento popular legítimo, en cierta forma una expresión de soberanía.

El punto de partida del procés, por otro lado, son las elecciones de 2012, donde Convergència i Unió, con el lema “La voluntat d’un poble” y una foto de Mas con los brazos abiertos, se apropió de ese sentimiento de independencia, le dió una forma institucional para poder controlarlo y, como hemos visto en el apartado anterior, evitar que se conviertiera en un auténtico movimiento de protesta que se dirigiera contra el gobierno. Pero lo que Mas inició no es el movimiento de independencia en sí, sino una estrategia política de relación con el gobierno central que recurre simbólicamente a la independencia. Dicho de otra forma: lo que ocupa los titulares de los diarios, lo que siempre vemos sobre la independencia, no es el independentismo como tal, sino la confrontación entre dos gobiernos, el catalán y el español, que ponen los recursos que tienen a mano para intentar cambiar su relación de fuerzas.

Esta segunda tesis —que debe entenderse conjuntamente con la primera y la quinta— afirma, pues, que el procés es la conducción (o sea, el mismo proceso en sí) de ese sentimiento de independencia, la dirección (o sea, la estrategia) de los movimientos tácticos que se justifican en la independencia. Ilustrándolo con las metáforas marineras que tanto se pusieron de moda, el objetivo real no es llegar a Ítaca, sino toda la odisea que hay en medio, que se representa a conciencia con pasión y como éxito. El procés, y con los años lo hemos visto, ha acabado cooptando el movimiento independentista, pues veía en la estrategia gubernamental seguramente la única forma de dar salida a sus peticiones (si el gobierno catalán no se hubiera sacado de la manga Ítaca, el independentismo habría desbordado). El propósito real del procés, que evidentemente no es el mismo que el de los independentistas honestos, no es otro que mantener la rueda en marcha: el procés se retroalimenta a fin de seguir consiguiendo réditos electorales y a fin de que la derecha siga presidiendo la Generalitat.

Tercera tesis: el nacionalismo y el identitarismo, gestados en la respuesta españolista al procés

A menudo se critica al independentismo, al que se confunde con el procés, por nacionalista, en el sentido de excluyente e identitarista. Incluso se le atribuyen esos valores inherentemente. Pero, aunque la agitación de la bandera para desviar la atención de los problemas sociales es ciertamente nacionalista, la crítica que se le hace en este sentido identitarista parte, a nuestro parecer, de un error de análisis. El choque nacionalista que ha significado el procés y la agitación social en base a los sentimientos nacionales es debido a la estrategia de confrontación que la derecha nacionalista españolista inició, concretamente el partido Ciudadanos en Cataluña.

En efecto, la crítica de este partido al independentismo (en la forma del procés) confundía deliberadamente independentismo, un movimiento político legítimo con fines racionales, y nacionalismo, un movimiento político o, como mínimo, estrategia de apelación a las masas, sin otro fin concreto que sus efectos movilizadores y cohesionadores en base a una identidad colectiva. Esto se ve muy claramente en las intervenciones públicas que hacían los portavoces de ese partido, del estilo “los nacionalistas catalanes quieren romper España”. Y esto casa completamente con la mentalidad política del Reino de España, según la cual los nacionalistas son sólo los nacionalismos periféricos, no el centralismo castellano.

Lo que se debe tener en cuenta, pues, es que este discurso se impuso y es el que hasta hoy incluso la izquierda asume a veces. La reacción anti-independentista ha dado al procés, del cual ha acabado formando parte, su carácter identitarista en la medida en que se le criticaba por ser catalán y egoísta con los españoles. Como consecuencia, esto es lo que ha asumido la parte de la población no atraída ni por la independencia en sí ni por el procés y, consiguientemente, se ha formado su identidad (nacional) por oposición. Dicho de otra forma, la estrategia de este partido ha galvanizado a los ciudadanos catalanes que se sienten solo o también españoles [1], en la medida en que se les presenta la independencia como algo solo de catalanes y amenazador a su pertenencia a la comunidad sociopolítica en la que, de hecho, están incluidos. Así es como se entiende que el 10% de aquellos que solo se sentían españoles en el año 2012 fueran independentistas, pero que hoy solo lo sean el 3%. De aquí se deduce que ha habido una polarización política que se ha trasladado también socialmente.

Lo que en estas líneas defendemos es fácil de comprobar en la medida en que nos damos cuenta de que el nacionalismo español se ha avivado en toda España, no solo en Cataluña, porque lo que afecta en Cataluña se ve y se representa como una amenaza al sentimiento de pertenencia global. Pero, como esta polarización política que el nacionalismo españolista ha generado no puede trasladarse en términos puros a todos los territorios del Reino —pues no en todos lugares hay un “nacionalismo periférico” al que confrontarse—, se expresa en forma de exacerbación nacionalista, de forma que los partidos (básicamente la derecha) compiten entre ellos para mostrarse lo más españolistas (“españoles”, dirán ellos) posible.

Cuarta tesis: polarización social

Siguiendo con el punto anterior, el señalar a los otros (independentistas) como nacionalistas es lo que ha llevado a la confrontación nacionalista, que tiene como efecto la fragmentación y polarización parlamentaria en grupos contrapuestos, como reflejo de la sociedad. Sin duda, el hecho de que C’s sea el partido más votado y con más representación parlamentaria, pero que los dos mayores partidos independentistas sean los que tienen la mayoría, ya es indicio de esta fuerte polarización. No somos partidarios de designarlo como una división social, que es de hecho lo que hacían desde C’s, pero sí como una tensión muy fuerte que, como hemos visto en el punto anterior, interpela a la ciudadanía según sus sentimientos. El llamado “referéndum” del 1 de octubre fue seguramente el punto máximo de la negligencia procesista, que certificó a ojos de muchos catalanes cómo —en la medida en que fue unilateral— los “catalanes” ignoraban a los “españoles”. El discurso de la confrontación nacionalista no había tenido hasta entonces un mejor portavoz que ese mismo referéndum.

Pero vayamos un poco más allá, al núcleo de nuestra tesis: la polarización social, en este contexto de confrontación nacionalista, supone problematizar también aquello que usa la sociedad para comunicarse y que es a la vez distintivo de Cataluña —aunque no solo— respecto del resto de España, o sea, la lengua. Consecuencia indeseada del procés, por vía de la exaltación nacionalista de C’s (que justamente entró en el Parlament en el 2006 con un solo punto en el programa: la erradicación de la inmersión lingüística), es y ha sido el ataque a la lengua catalana, el sentimiento de agravio de la comunidad castellanoparlante, el rechazo de la lengua catalana como instrumento de inclusión social, papel que ha desarrollado hasta ahora y que, creemos evidente, ha demostrado ser efectivo. De esta forma, lo que ha conseguido colar C’s bajo la apariencia de anti-independentismo es en realidad un profundo anticatalanismo, que muchos inconscientemente reproducen. No podemos ser ingenuos y aceptar ese discurso, porque esto significaría certificar que hay una división social (entre dos comunidades lingüísticas), representaría confirmar una cierta etnicidad y supondría rechazar el que fue lema de integración e inclusión del pueblo catalán en su conjunto por parte de la izquierda: “un sol poble” (‘un solo pueblo’).

Quinta tesis: el juego de la gallina y la mutación perpetua

Si se toma en consideración que el objetivo político “realista” del procés era forzar una negociación para llegar a mejores condiciones de autonomía para Cataluña o conseguir que las élites políticas catalanas participaran de la gestión política de España, entonces llegaremos a la conclusión de que, después de las sentencias de prisión de hace unas semanas, se ha demostrado el fracaso del procés porque el juego de tensar la cuerda no ha salido bien. O, mejor expresado, el choque de trenes efectivamente se ha producido, pero el gobierno español tenía ciertamente un tren robusto, mientras que el gobierno catalán tenía una vagoneta.

Desde esta perspectiva, es un fracaso. Pero no nos confundamos: primero, el juego de la gallina sigue, porque el gobierno catalán evidentemente no va a dar marcha atrás a pesar de los reveses. Es decir, lo que ha pasado es un contratiempo. No en vano, por las fechas de la sentencia, se oía en algunos círculos independentistas que todavía se tendría que hacer otro referéndum. Es decir, como es propio del juego de la gallina, esto significa empujar fuerte hacia adelante y esperar que el rival se mueva. Segundo, el procés se justifica por el deseo de autodeterminación, por el sentimiento de agravio e incluso por medio de la movilización misma, de tal forma que esa estrategia del juego de la gallina, tan arriesgada y negligente, sigue estando en contacto con el sentimiento del independentismo honesto. Así, un revés como tener los políticos independentistas en prisión no se ve sino como una prueba más de que es necesario seguir tirando de la cuerda.

De esta forma, nos damos cuenta de que los objetivos del procés, siempre circunscritos a los tacticismos circunstanciales que permiten, justamente, mantener la maquinaria en marcha (es decir, el círculo perpetuo de este proceso político), se adaptan, mutan. La independencia no es un objetivo. No lo había sido nunca, pero por lo menos los portavoces, digámoslo así, del procés recurrían retóricamente a ella. Ahora, el objetivo, retóricamente plasmado, que se planteaba el procés después de la sentencia era la libertad de los presos políticos, igual que en otros momentos su objetivo era la restitución del presidente legítimo o la celebración del referéndum. Una vez superado el valor táctico de cada uno de estos “objetivos”, se olvidan, quizás con excepción del 1-O, que se ha convertido en un relato mítico fundacional.

El procés es, como hemos visto, una estategia de gestión autojustificativa y, como decimos, muta continuamente. En su reelaboración aparecen a veces fricciones, sea por su alta negligencia o por disonancias entre los timoneles del procés —entre ellos o entre ésos y las bases independentistas—. Ciertamente, la mutación puede llevar a choques con el principio de realidad así como a choques por la lucha por el poder. Igualmente tenemos que considerar que la mutación no implica, evidentemente, un cambio parejo en las bases independentistas, que siguen siendo independentistas, y que por tanto pueden distanciarse de los líderes. De hecho, podríamos decir que ya estamos viendo síntomas de cierta disonancia: críticas de independentistas entre ellos, arrepentimientos —o, como mínimo, reconocimiento de errores— y protestas independentistas que —seguramente porque no tienen un objetivo claro— se han manifestado últimamente más bien sin sentido y no en el marco de las movilizaciones necesarias para mantener girando la rueda —como hemos visto en el punto 1—, como protestas contempladas por algunos sectores de la población como alteraciones molestas a su vida cotidiana —que probablemente ni siquiera les interesen ideológicamente—. Sería el caso de la “ocupación” de la estación de Sants en Barcelona, por ejemplificar.

Finalmente, estas disonancias —como las hemos llamado— nos llevan a considerar que el procés está entrando en una nueva fase; todavía tiene que adaptarse y acomodarse, hasta que pueda controlar las protestas —que evidentemente no son para nada deseadas por la derecha— y pueda mantener al movimiento independentista firmemente cooptado. Aun así, sabemos que a veces la política genera efectos “indeseados”, como la exacerbación del nacionalismo españolista en el caso del procés, y sabemos también que en el gobierno español ahora toma parte Podemos, un partido que a pesar de no haber estado siempre a la altura, a nuestro parecer, tiene ciertamente un talante distinto y una visión sobre España y Cataluña que no casan con el endémico centralismo castellano. Aunque estos dos motivos nos lleven a estar expectantes, el autor de estas líneas no cree que la lógica del procés expresada en estas tesis —aunque ahora nos interesa especialmente esta quinta, por ser la que recoge la relación entre gobierno catalán y gobierno español— se vaya a ver alterada.

Nota:

[1] Al ser preguntados los ciudadanos catalanes en las encuestas de opinión sobre su sentimiento de pertenencia en una pregunta que incluye cinco categorías de respuesta (solo catalán, más bien catalán, catalán y español, más bien español, solo español), la mayoría responde que se siente igual de catalán que español (un 40% en el año 2010, menos que antes de la sentencia del Estatut). En segundo lugar está ahora, después de estos años, “solo catalán”, seguido de cerca por “más bien catalán”. “Más bien español” agrupa en torno al 4% y “solo español” agrupa ahora al 7%, habiendo subido paralelamente a la bajada de “más bien español”. Pues bien, esto significa que la población catalana se siente casi toda catalana (solo o también). La estrategia de C’s ha penetrado en este doble sentimiento de la población catalana de tal forma que los ha confrontado entre ellos y ha puesto la ciudadanía en el compromiso de escoger grupo de pertenencia, ha activado el sentimiento de españolidad compartido en la población catalana.

El discurso de la identidad y la reacción (versión larga)

[Versión desarrollada del artículo original El discurso de la identidad y la reacción]

 

Introducción:

Seguro que muchos ya conocen lo que pasó a inicios de julio en la Escuela de Feminisme Rosario de Acuña1: con la pretensión de criticar los efectos negativos de la teoría queer, las participantes fueron después del acto criticadas por organizaciones trans y acusadas de transfobia. Fue un episodio de la lucha cultural por la identidades y el lenguaje políticamente correcto. Pero esta vez, de hecho, tuvo respuesta: de forma rápida una asociación feminista no radical redactó un manifesto de respuesta2 en que defendía no solo a las ponientes, sino también la necesidad de discutir y hablar libremente y de forma razonada sobre los hechos sociales y las teorías existentes. Aquí es donde debemos prestar atención. Lo que pasó allí es paradigmático de lo que pasa no solo en círculos académicos y activistas, sino en la sociedad en general: bajo la acusación de transfobia u otras se esconde lo que el manifiesto de respuesta puso de relieve: la incapacidad crítica, y eso que se usó en las jornadas el aparato teóricoconceptual clásico que ha fundamentado históricamente el feminismo.

Esto último es la motivación que ha llevado al autor a desarrollar de forma más extensa y argumentada su artículo “El discurso de la identidad y la reacción” inicial y originalmente publicado en la revista Mientras Tanto. En efecto, la Escuela Rosario de Acuña -o, mejor dicho, la respuesta que provocó- es solo el enésimo ejemplo de una clara constatación: bajo el caparazón cerrado de la identidad se imposibilita un debate crítico sobre las teorías de emancipación social. Lo que pasó en el episodio citado es solo la excusa y el punto de partida para abordar en este artículo el tema de forma amplia y general, pues no se puede solo circunscribir en el feminismo. Así, nos vamos a centrar en la dicha política de la identidad y el subjetivismo que le es propio, veremos la concepción de la política y la relación entre el individuo y el entorno que aquéllos implican. El objetivo es analizar, a partir de esto, los mecanismos por los cuales tal discurso y prácticas asociadas actúan, como cada vez está más claro para el autor de estas líneas, de forma reaccionaria.

I.

El 12 de agosto de 1999 se produjo un curioso acto de protesta y reacción contra la globalización, que afectaba negativamente los campesinos franceses: José Bové, dentro del movimento campesino, fue a intentar destruir con su tractor (y seguramente algunos campañeros) el McDonald’s que se estaba construyendo en su pueblo francés. Se trata de un acto de protesta externalizado contra los que encarnan esa globalización desregularizadora, se trata de un acto de lucha política y rebeldía. Ese espíritu de lucha también lo podríamos encontrar hoy en día, pero con una orientación muy clara: la “rebeldía” contra la globalización, en tanto que llamada a la recuperación de la soberanía, es fructíferamente cultivada por la derecha populista y nacionalista3. Pero encontrar ese espíritu, en cualquier caso, no es lo común. Bien al contrario, la “reacción” frente a los desajustes estructurales de la globalización se expresa en un recogimiento interior, en un robustecimiento del “yo” ante un contexto negativo. Se propugnan las ideas más variopintas sobre paz interior (como el mindfulness), se extiende el individualismo atomizado, aparecen estilos de vida supuestamente éticamente más justos y, también, aumenta la adscripción a los valores supuestamente progresistas que individualmente uno cualquiera encarna.

Se produjo en un momento dado un cambio en la izquierda perfectamente acorde con esto. Quizás consecuencia de estos cambios simbolicoculturales, o quizás fue causa de ellos. O, quizás aún, como entramado complejo en la dialéctica social, tal cambio funcionó a la vez como causa y consecuencia a partes iguales. Sea como fuera, el paradigma de izquierdas cambió: la izquierda política pasó de intentar cambiar el contexto a intentar cambiarse a uno mismo. Ante situaciones como la que afectaban al campesino José Bové, que señaló claramente quienes son los “amos del mundo”, actualmente uno optaría por comprar productos ecológicos y se haría vegano. Incluso podría ir perfectamente al MacDonald’s a comprarse una ensalada. Todo esto, adornado por el discurso del progresismo. Como se ve, una actitud muy distinta. La diferencia radica en el hecho que el punto de partida para -teóricamente- cambiar las cosas es el individuo.

II.

Quizás el cambio de paradigma se inició con la psicologización de la vida4 y se ha ido extendiendo posteriormente a una completa subjetivación de la realidad social. Esto es, no se pone atención en el contexto, las relaciones de poder (existentes siempre, también efectivament en cuestión de género), las condiciones materiales, sino en la mera subjetividad, es decir, la vivencia de uno ante y dentro de ese contexto como algo ya dado. Desde este punto de vista, como las subjectividades son incomparables, todo resulta legitimidado y positivizado. Como consecuencia de esto, emerge un proceso de moralización: al no fijarnos en el contexto para cambiarlo, no tenemos pues un “contenido” o condiciones materiales cambiables. La materia primera, podríamos decir, de nuestra intención de cambio político es el yo mismo, lo que me gusta, lo que quiero y los valores que tengo.

En estas condiciones de individualización es donde penetra el discurso que inició la nueva izquierda, el de politizar todo, el de entender que todo es una lucha de poder y en todo hay política. Pero se politiza según la experiencia individual, se ofrece como elemento de discusión política las particularidades individuales. Esto incluye, evidentemente, el género y el sexo. Las relaciones de poder de la estructura donde se encuentran estas relaciones no se cuestionan. Cierto que se habla de deconstruir y de intentar entender los “microniveles” de supuesta opresión, pero volvamos al inicio: solo como experiencia individual y como lucha moral para “aceptar” al otro dentro de la presión simbólica.

Politizar los elementos individuales significa utilizarlos como contenido de la política, a falta de cosas más sólidas y de un análisis material. Y utilitzarlos como contenido significa objetivarlos en su forma, pues no se discuten porque son subjetividades. Y objetivarlos en su forma significa apreciarlos tal y como se presentan, como si fueran verdaderos, como si su expresión (su forma) fuera ciertamente su esencia. Pero fijémonos bien en la trascendencia que esto tiene: lo político se generaliza para convertirse en la política: la identidad y las situaciones de poder sobre el sujeto que uno mismo vive pasan a ser las condiciones mismas del ejercicio de la política, con lo cual se parte de una visión particularista y esencializada. Esto es: las subjetividades no son comparables y cada uno, por efecto de la moralización, se verá como modelo y como víctima. Y, a la vez, con la razón (compartida con los otros con este mismo perspectivismo particularista). Ciertamente, todavía podemos mencionar otra derivada mucho más profunda y compleja, que es la del conocimiento: el sujetivismo pone en duda que pueda conseguirse un conocimiento objetivo o, por lo menos, firme sobre el mundo y los sujetos que lo pueblan. Más bien defiende que el conocimiento que se tiene es contingente y creado por unos sujetos (su interpretación)5,6. Así, pues, desde este punto de vista, las subjetividades se vuelven irrebatibles. Es así como, siguiendo con el ejemplo, el género se vuelve una categoría sin contenido definido más allá del que la subjetividad en sí entienda, con lo cual se subvierte lo que el género iba siendo desde siempre, que, incluso siendo un producto históricocultural, no deja de ser una categoría distina del sexo que se aplica para entender la realidad, más que no un manto (una forma, una estética) que un individuo se pone sobre sí a su gusto.

Como vemos, el paso a la expresividad y la identidad es consecutivo y lógico. Es así como, junto a todo este proceso, corre en paralelo el auge del discurso afectista en política, porque es lo que llega a la gente (efecto emocional), es lo que acaba de dar forma a la estética (efecto declarativo) y es la identificación simbólica (por tanto, también moral) con una causa7. Se desarrolla de este forma una identificación entre lo personal y la política (porque, como hemos visto, es la experiencia y deseos de cada uno lo que deviene el contenido de la política), con lo que, a la inversa, lo que se diga y se haga en política afecta a la subjetividad. Volvamos al ejemplo: al confundir el género como una expresión subjetiva, se presupone que forma parte de la personalidad de alguien, o, mejor dicho, es su personalidad (esencial y, pues, aislada de las condiciones sociales). Así, todo lo que en la esfera pública se diga entorno del género se considera justamente como una interpelación personal. Se desarrolla también así, por efecto de la moralización, el lenguaje de lo que es “correcto”, y desde el activismo se agudiza esta actitud (así como se exageran los trazos “políticos”, es decir, estéticos del asunto), a fin de preservar la identidad. El activismo desde este punto de vista significa incorporar o adentrarse más o menos intensamente en esa estética envuelta en grandes discursos sin muchos efectos reales8. Veamos otro ejemplo: desde el ecologismo se insiste en el hecho que uno tiene que cambiar sus pautas de consumo para cambiar el mundo. O sea, uno mismo es agente y contenido de la política y debe seguir la correcta pauta moral para cambiar el mundo9.

De lo relatado hasta aquí se adivina una gran contradicción, la primera que mencionaremos en este artículo. Veámoslo. Para empezar, la política por definición es la discusión y la toma de decisiones públicas sobre asuntos generales y de interés común. Si algo tan específico y que es vivido privadamente como la sexualidad, por ejemplo, se politiza, significa, pues, que entra en esta definición, se convierte en público. Pero esto en verdad no tiene una dimensión de interés común, más allá de los derechos elementales de cualquier ciudadano y ser humano que son por sí mismos válidos y tienen valor independientemente del género “sentido” o de la sexualidad privadamente practicada por cada uno de todos los individuos concretos que viven en este mundo. Así pues, la dimensión pública de asuntos de este tipo solo puede ofrecerse por medio de la estetización10. No solo eso, sino que, en la medida que se han politizado, son objeto evidentemente de discusión pública, con lo cual cualquiera puede hablar al respecto. Así, los activistas que defienden que todo es un asunto de política y de poder no pueden pretender tomarse las discusiones que públicamente se generan sobre temas que ellos han politizado como algo personal (sería contradictorio con su base teórica) ni mucho menos pretender hacer callar a aquellos que dan una visión divergente11 valiéndose de la tradición de izquierdas que entiende que la crítica es fundamental para avanzar.

III.

Es preciso ahora detenernos en otro aspecto. Todo este proceso de exaltación de lo subjetivo y la identidad se refiere, de hecho, por lo menos en la identificación de los agentes políticos, a grupos, colectivos o comunidades (las mujeres, el colectivo LGTB, etc.). Evidentemente construir agentes colectivos es una forma de intervenir en política, pero lo que aquí nos interesa es su inclusión dentro de una profunda lógica subjetivista y los problemas que conlleva.

Las subjetividades se construyen per referencia y/o oposición a otros. Así se conforma el colectivo propio. En ese proceso de individualización y moralización, la seguridad se consigue con los iguales, con los que tienen la misma identidad, o sea, los que profesan (y públicamente se manifiestan así) lo mismo que yo siento. Lo político se ha generalizado al grupo. Como hemos visto, su propia definición e identidad es el contenido de lo/la político/a. De esta forma, el mundo es diverso y plural, con múltiples grupos e identidades. Se trata ni más ni menos que de la lógica de la diferencia, según la cual la diferencia es “tangible” y cada una de las muchas diferencias se reivindica a sí misma (por la lógica de la política: proyectarse en la esfera pública y conseguir cuotas de poder) y, al ser ellas mismas contenidos, se mantienen estables y homogéneas.

La diferencia se construye, se vive y se institucionaliza, de tal forma que permite una enorme multiplicidad de expresiones individuales que cada individuo “libremente” escoje de entre las posibilidades sociales. Así, como hemos visto, el carácter diferencial del grupo es no solo punto de partida del discurso y de la política, sino también el objeto de tal discurso y tales políticas, con lo cual, cuando se vive en su manifestación estética, nos encontramos ante un círculo narcisita de la propia identidad. De esto nace un cocepto de sociedad neotribal, con cada grupo con sus códigos y su espacio de expresión por oposición a los demás. Es, pues, una sociedad conformada por grupos identitarios excluyentes, en doble sentido: no se va a incluir dentro de la diferencia a quien no es diferente (pero igual a los demás dentro del grupo), lógico; y excluyente en tanto que espacio de expresión privativo que no acepta interferencias, de tal forma que, de ser experimentadas por los individuos, se interpretarían como ofensas12 o impurezas. Es más, la forma de política que conocen los individuos recae sobre sí mismos, sobre su presentación en sociedad: vestimenta, códigos, valores morales profesados, alimentación, lo que sea. Esto nos remite todavía al esencialismo, porque a un grupo se le atribuyen sus características identitarias propias como algo homogéneo e inamovible13.

Esto conlleva dos cosas. Primero, la consolidación del grupo implica la consolidación del estereotipo. Como el individuo es lo que es en función del grupo, se traslada también a menudo a él el estereotipo. Si cogemos de nuevo el ejemplo del género y el sexo, veremos que lo único realmente incambiable es el sexo biológico, que determina socialmente a través de los roles de género el papel de los individuos. El discurso de la identidad del género pretende que esto no es así y que el género es una categoría definitoria esencial derivada del deseo de cada uno. Pero si es una categoría definitoria, se tiene que marcar firmemente: no tiene sentido marcarlo firmemente según el deseo de cada uno, porque entonces no habría una colectividad identificada igual. Así, no hay más que recurrir a la esencia: se recuperan las características ya socialmente aceptadas y contruidas. Por ejemplo, cómo puede alguien decir que se siente mujer en un cuerpo de hombre si este alguien no acepta a la vez qué es justamente lo femenino, lo cual evidentemente interioriza con el fin de devenir así14. De acuerdo con esto, la lógica de la identidad requiere necesariamente el contenido de su identidad, necesita decir cuál es su identidad y, pues, el contenido sobre lo cual hacer política. Algo parecido pasa con la sexualidad: lo único que se puede sustantivar para darle forma en el escenario de la política, para reinvindicarlo, es la significación propia del sexo biológico, por tanto el sexo en sí. Este es el motivo por el cual en celebraciones como el Orgullo, aquello “político” que se reivindica está profundamente sexualizado15.

Conjuntamente a este primer problema, la lógica de la identidad tiene otro segundo problema. Se trata de una lógica autoreferencial e incluso autocomplaciente, porque se regocija en su propia esfera de identidad. Esto es, la lógica de la política según esto implica alzarse con la verdad16 y defender la esfera del “uso” quotidiano de esa verdad como punto de partida y como foco identitario a la vez que guía, y, por tanto, percibir como una amenaza otros focos identitarios. Podríamos decir que se trata de un proceso quizás parecido al de la religión: la existencia de otra identidad antagónica supone una amenaza a mi identidad, porque la presión simbólica de una identidad como algo intrínseco y omnipresente en la sociedad hace que, primero, quien no comparta ese código tienda a buscar un grupo identitario propio y, segundo, que el que se identifica con ese otro grupo opuesto vea sus espacios de expresión de su identidad coartados, con lo cual se exacerba. La lógica de la identidad se refuerza de esta forma y lleva a luchas simbólicas y culturales, que a su vez refuerzan todavía más la dialéctica.17 Se pone en duda así, al extrapolar la autoreferenciación a la esfera pública, la validez de los universales.

De lo relatado en los párrafos superiores emerge una segunda gran contradicción, quizás no tan evidente como la primera que hemos destacado en el apartado anterior. En este sentido, llama la atención el paralelismo entre este proceso de diferenciación con la diversidad, que es, de hecho, un valor primordial en nuestra sociedad hoy en día. Pero llama más la atención darnos cuenta que la diversidad es uno de los valores fundamentales del liberalismo: se loa la diferencia, la individualidad, lo distinto, ni que sea aparentemente distinto, porque los individuos se presuponen completamente autónomos y separados de los demás. En la tradición liberal la igualdad y en su defecto la homogeneidad siempre se han visto como un problema. El afán normativo de diversidad lleva a calificar la diferencia bajo este nombre y a multiplicar los elementos de la diversidad (identitaria), que no es otra cosa que fragmentar el cuerpo social en grupos diferenciados positivizados que se supone que por sí mismos conforman una sociedad floreciente.

Esta normativización es, por la hegemonía simbólica del liberalismo, lo que, a nuestro parecer, se impone realmente y choca con las aspiraciones de igualdad expresadas por la política de la diferencia. En efecto, se parte de un elemento de diferenciación para abordar la igualdad, de tal forma que tal diferencia, incluso utilizada como arma política, sea transitoria. Pero en verdad funciona la lógica opuesta: al actuar desde la diferencia incluso con intención de acabar con ella para impulsar la igualdad lo que hacemos es, en realidad, reproducirla (o incluso crearla), contra la cual es difícil luchar por la justificación simbólica que la “diversidad” atorga.18

Es aquí como vemos, pues, el error de haber polititzado lo personal: no se puede aspirar a ser sujeto autónomo ni ciudadano de pleno derecho si se sigue arraigado en la diferencia necesariamente estereotipada, con lo cual ni ésta se diluye ni permite ver a los individuos como seres singulares, sino como seres (estereotipados) idénticos. También aquí podemos ver no solo el efecto de la política moralizante, sino del manto de la diversidad como mantra a modo de sustituto de la diferencia: presuponer que la intención que se tiene al actuar ya es buena de por sí, ya es algo político pleno y tiene que conducir a los resultados deseados. Esto lo puede apreciar cualquiera que conozca un poco el activismo, pero evidentemente no funciona así. La política no se basa plenamente en las intenciones de los agentes, y menos de solo uno de los agentes que participan en la disputa política. En palabras de Benjamin Arditi: «Los procesos a largo plazo de una iniciativa cualquiera son impredecibles porque la acción política no es unidireccional. Uno puedo actuar de cierta manera, pero otros también actúan sobre esa acción. Eso desencadena reacciones que potencian las condiciones y las restricciones de cualquier iniciativa política. La política no nos gobierna, dice Morin, no es como un soberano que nos ordena, que organiza la realidad. La acción política elude el propósito de los agentes: las buenas intenciones no siempre producen buenas acciones, para no hablar de producir los resultados esperados.»19 Así, la celebración de la diferencia puede no ser nada más que efectivamente solo meramente eso, en su sentido performativo. No tiene porque llevar a resultados positivos.

IV.

Podría parecer que el liberalismo, con su principio de tolerancia y de diversidad como riqueza, pretendía huir de los identitarismos, es decir, no fijarlos como elementos cruciales de la discusión pública. Es una interpretación correcta, pero idealista, porque no tiene en cuenta, a mi parecer, ni lo que pasa relacionalmente entre los individuos cuando se lleva a la práctica ni mucho menos, y esto es más importante, la subordinación de todo al homo economicus. En efecto, el liberalismo como teoría defiende la preeminencia del individuo y, como tal, es bajo su perspectiva que fija la bondad de esa diversidad normativa y la bondad de las intenciones de los individuos. Así es como, en la dimensión económica, el individuo en su afán de riqueza o desarrollo personal se caracteriza por merecerse lo que le pase, por tener éxito o por haberse esforzado, y quien no triumfa es porque es un merecido perdedor20. Desde la izquierda evidentemente nos ponemos las manos en la cabeza al escuchar razonamientos semejantes que olvidan no solo los factores estructurales y las condiciones sociales reales en las que ese individuo en concreto se desarrolla, sino también otro tipo de intencionalidades. Pero, en cambio, no nos alarmamos cuando ese mismo razonamiento se traslada, también en su dimensión moral, a la esfera identitaria. Así es como se llega a la conclusión que uno es eso (la identidad que sea) según en qué grado se comprometa (por ejemplo, cuanto más histriónico en la defensa del feminismo, más feminista será), o que uno merece ser lo que él mismo dice de sí mismo que es justamente porque tiene la “libertad” de decirlo, o que la tolerancia se aplica si somos empáticos con los que son diferentes, por ejemplo.

También podría parecer que el liberalismo pretendía universalizar un concepto de ciudadanía que, de hecho, según algunos, la lógica de la diferenciación no pone en duda porque, al fin y al cabo, los grupos en pugna parten de la noción de derecho.21 Me parece también una interpretación idealista que no sólo olvida otra vez la preeminencia antropológica del homo economicus, sino el modelo real, constatable que se construye y se promueve. En el apartado anterior ya hemos rápidamente mencionado cómo la lógica de la diferencia pone en duda la universalidad. En efecto, cada grupo diferencial amasa un conjunto de individuos dentro de la amalgama de ellos: de la ordenación espontánea de los elementos de la sociedad dejados a su libre albedrío sale el orden, en este caso en forma de grupos constitutivos y englobadores por adscripción. Así, la comunidad no es más que el agregado de los hechos diferenciales, parafraseando la sentencia liberal según la cual la sociedad no es más que el agregado de individuos.

Se ha realizado de esta forma, pues, el ideal liberal de sociedad diversa, en el que la argamasa es la subjetividad. Esto casa también perfectamente con un ideal del multiculturalismo, en el que no son los individuos que dentro de la comunidad global se expresan como quieren, sino que son las colectividades, que por lógica de adscripción incluyen a los individuos, las que conforman la sociedad civil. En vez de haber ahora confrontación colectiva en la esfera política por modelos de sociedad (incluso aunque fueran reformismos liberales), hay hoy identificación individual gracias a la politización de esa individualidad que se expresa en las reivindicaciones a favor del reconocimiento de tal subjetividad por oposición a otras. Por tanto, vemos que con las categorías subjetivas cada uno es una cosa diferenciada y no hay elementos sociales compartidos. No es cuestión tampoco de cambiar el discurso y emfatizar las cosas compartidas, porque esto sería contrario a la propio lógica funcional de la diferenciación: la tendencia en ese orden de grupos e individuos es la fragmentación.22

V.

Como los elementos subjetivos se han politizado y se toman muy a pecho porque, al ser subjetivos, dan a cada uno su razón y su identidad, se tornan también como los instrumentos básicos para conseguir la libertad (civil, pública y política), como si lo que estuviera fuera de los marcos sentidos por la subjetividad no fuera libertad. Pero aquí nos encontramos con un giro interesante: como hemos visto, la politización se hace a partir de lo político, que tiene como punto de partida solo la subjetividad, con lo cual la reivindicación pública y política solo puede ser, como hemos mencionada más arriba, una performance de aquello sustantivo, que es en la sociedad multicultral liberal la individualidad encarnada en los derechos civiles. De hecho, si se ha seguido bien el argumento explicativo del segundo apartado, lo que nos encontramos en nuestra sociedad postcapitalista avanzada es en realidad un repliegue a la esfera privada (expresión que seguro que ya hemos escuchado más de una vez) que se trasladada en términos políticos a un repliegue a los derechos civiles en tanto que reconocimiento en la sociedad civil, que son los intrínsecamente individuales que se aplican ahora según los grupos predefinidos. Por contra, pues, se olvidan los derechos sociales, que son los que se aplican según las circunstancias sociales y de forma universal independentiemente de las condiciones instrínsecas de los individuos.

Dicho de otra forma, los deseos propios y las opiniones, las identitades y estilos de vida propios, se autonomizan y, por lo tanto, exigen el reconocimiento de la igualdad civil e imponen el yo en la esfera relacional (que es donde las autonomías individuales se encuentran). Es más, incluso la libertad es una vivencia, y una vivencia de lo que “libremente” se decide ser, con lo cual uno es libre para ser libre y quiere ser libre para experimentar libremente lo que en verdad es. De nuevo, una lógica autoreferencial volcada en el esencialismo con la exacerbación del mantra liberal de la libertad.

Esta autonomía individual es central para construirse cada uno su “camino vital” y para la lucha política (de reivindicación, de visibilización, de identificación). Así, solo es autonomía en virtud del empoderamiento para conseguir a la carta lo que las aspiraciones y deseos propios marcan, un empoderamiento que remite en su ejecución sobre el sujeto mismo (por la lógica autoreferencial). No es extraño, pues, que “empoderamiento” sea la palabra que ha triunfado en los círculos activistas y que está en boca de todos y cada uno. Parece ser la guía que, bajo la valorización de la diversidad y la positivización de la fragmentación de luchas, orienta la lucha progresista.

El empoderamiento es solo un instrumento y se puede conseguir de muchas formas. De nuevo, la realidad y las leyes imperantes del orden capitalista se imponen: los individuos, en la medida que buscan realizarse o conseguir lo que para sí mismos desean, pueden perfectamente empoderarse a través del consumo, que abre posibilidades infinitas de identificación y da la apariencia de igualdad (en sentido literal: la estética iguala). De hecho, la privatitzación del espacio de debate público en compartimentos estancos identitarios supone una ligazón lógica y funcional entre el hedonismo cultural y la actividad política. Y así es como se ha desarrollado y se desarrolla un extenso mercado de consumo perfectamente adaptado a las aspiraciones de los individuos, legitimado por el ideal de diversidad y el imperativo de libertad individual. Bien podríamos decir que el circuito entre elementos que cada individuo ha escojido para crearse su personalidad (y reivindicarla haciendo “política”) es el empoderamiento, proceso en el que uno se transforma en consumidor, operador o “accionador” de su propia vida. De nuevo, se ha realizado el ideal liberal: una sociedad de individuos libres atomizados que se relacionan como productos (estereotipados) entre ellos y que fragmenta otras identitades colectivas.

De esto último se extraen dos problemas. En primer lugar, la diversidad, que no es lo mismo que la diferencia como hemos explicado más arriba, cubre y esconde las diferencias gracias a su manto positivizado. Esto es, el discurso y la reivindicación estéticas y/o centradas en el individuo no permiten ver las diferencias reales existentes no fundamentadas originariamente en la misma expresividad individual. Volvamos a la identidad de género como ejemplo, que saco de las jornadas Rosario de Acuña repetidamente citadas: una empresa con código de vestimenta autorizó a una trabajadora, concretamente una mujer que decía no identificarse con el género que la ropa representaba, a no seguir el canon femenino exigido después de que ella lo pidera. En cambio, otra empresa con código de vestimenta despidió a una trabajadora por haber cuestionada el código23. Incluso de esto todavía podemos extraer otra conclusión: en su expresión más extrema, la diversidad beneficia individualment, no globalmente.

El segundo problema es, como hemos dicho, la entronización del empoderamiento dentro de la lógica individualista, de tal forma que se convierte en una máxima política que, en tanto que práctica individual dentro de los límites de los grupos identitarios, no cubre, sino que directamente suplanta la sagrada máxima tradicional de la izquierda: la emancipación. Dicho de otra forma más expedita: la izquierda “progre” hoy en día sustituye la emancipación por el empoderamiento. Tenemos que recordar que el empoderamiento es un instrumento, una estrategia, y por lo tanto nos podemos empoderar también (e idealmente) por vía de los canales de participación democrática, por ejemplo. Con esto queremos decir que el empoderamiento así entendido, según lo cual el principio de cambio político sigue siendo la emancipación, choca que la tendencia individualista, que no lo permite realizarse.24 No solo esto sino también, como el empoderamiento cubre el espectro de acción política definido, implica en su forma más absoluta una cierta desideologización, es decir, el perder la capacidad de interpretar el mundo y dotarlo de sentido como un todo y aspirar a otro distinto.

Encontramos en esto, finalmente, la tercera gran contradicción de la política de la identidad: al disolverse la emancipación como objetivo político, la política de la identidad lleva en realidad a confirmar las diferencias existentes y a reafirmar el orden social, siendo funcional al orden individualista del consumo.

VI.

En estas páginas hemos intentado dar no solo una visión crítica de la política de la identidad, sino desgranar sus mecanismos y lógicas que llevan, de hecho, a funcionar de forma opuesta al cambio social transformador. El sustrato de todo esto es el paradigma liberal justificado por la diversidad como riqueza y por la libertad individual, tanto en el sentido de escoger la vida que uno quiere tener (en la multiplicidad de opciones en un mercado de consumo y/o identitario) como en el sentido de libertad de conciencia, igual como antaño este concepto se refería a la religión pero ahora a la identidad y su expresividad exteriorizada.

Así, por un lado, entendemos que, al contrario de lo que dice no solo Arditi sino otros autores en la obra citada, el lado positivo de la política de la diferencia no se da de hecho. En cambio, observamos que la lógica de la identidad es autoreferencial, y así es como creemos que es por todos constatable el recurso al victimismo y al agravio para silenciar posturas disidentes; es también particularista, lo cual lleva a la fragmentación con tintes incluso comunitaristas de las luchas sociales en grupos autodefinidos autónomos e incluso constitutivos de la misma naturaleza politico-social25; y, finalmente, la lógica de la identidad armoniza completamente con el proceso de individualización (neo)liberal. Por tanto, no se puede inferir de la política de la identidad un carácter emancipador. Bien al contrario, podemos afirmar que, al desactivar las luchas políticas profundas y estructurales porque se individualizan y al alienar, es decir, no tomar consciencia de la situación social propia y, pues, ser funcional al poder, la política de la identidad cobra en realidad un carácter reaccionario.

Nosotros creemos que una estratgia a la inversa, partir de los derechos universales más que no de los derechos civiles particularizados, es más positiva y supone necesariamente, a nuestro parecer, aceptar los derechos individuales básicos, sin que estos se exacerben y absoluticen como pasa con la lógica de la identidad. El particularismo, creemos, puede incrustarse perfectament dentro de la universalidad, pero solo a condición de dejar de lado el individualismo liberal, cosa que la autocomplacencia identitaria hace difícil.

Notas:

1 Se puede encontrar en Youtube los vídeos de esas jornadas feministas. Son, a nuestro parecer, ciertamente interesantes. Aunque, como veremos, el tema de este artículo no es la teoría queer, recomendamos el visualizado de la conferencia de Ángeles Álvarez, pues puede ser ilustrativa de lo que trataremos, aplicado justamente sobre lo queer. En cualquier caso, conviene decir que algunos de los argumentos agüidos aquí siguen la línea de algunos de los expuestos en aquella escuela feminista.

No es el caso del mismo José Bové, que actualmente está en el Parlamento Europeo como representante de Los Verdes.

Algo que conocemos muy bien en otros ámbitos, como la medicina: comporta la medicalización. La psicologización sirve como mecanismo de control social, como nos lo explica Barbara Ehrenreich en Sonríe o muere.

5 ¿A alguien le han dicho alguna vez “tú no puedes opinar sobre este tema porque no eres mujer”? Pues esto es la encarnación del esencialismo que, aunque parezca exagerado decirlo, pone en duda el raciocinio de cualquier ser humano: un hombre no es capaz de pensar, reflexionar y criticar un asunto porque, por motivos esenciales externos a él, no tiene la capacidad.

Quizás el ejemplo paradigmático de esto es lo que se llaman “espistemologías alternativas”. Creemos que, aunque son dos fenómenos diferentes, tanto este relativismo del conocimiento como el individualismo social confluyen.

7 A todo este proceso de expresión de la política lo podríamos llamar estetización política.

Además, la moralización lleva a un absolutismo, lo cual facilita la aparición de la lógica del todo o nada.

No pretendemos con lo que estamos diciendo desbaratar completamente el subjetivismo, pero nos interesa enfatizar todas las implicaciones que tiene y el nuevo paradigma que implica. Para este útlimo ejemplo, es conocida la crítica que personas como el pensador Slavoj Zizek hacen a estas actitudes moralizantes, al afirmar que solo sirven para tener la consciencia limpia ante los hechos reales que en verdad tienen consecuencias negativas.

10 Justamento un claro ejemplo respecto del género y el sexo es el Orgullo.

11 Esto es lo que pasó en las jornadas citadas en el primer párrafo de este artículo. Las asociaciones de personas trans incluso exigieron una disculpa.

12 En EUA se ha desarrollado el término grievance politics (‘política del agravio’) para designar este fenómeno.

13 También en EUA se ha desarrollado un término, que es arma de los defensores de la identidad, que ejemplifica claramente este esencialismo: apropiación cultural. Esto es, el hecho que un individuo que no pertenece a un grupo (vemos, pues, que a priori se le está clasificando) porque no tiene la esencia de aquel grupo (algo, pues, adscrito) utilitza, consume o expresa algunas de las características que se suponen propias de la identidad como un todo del grupo en cuestión, y esto evidentemente se ve como un agravio y como si fuera disonante. Por ejemplo, un blanco vestido al estilo de rapero negro típico se estaría apropiando, según esto, de la cultura negra.

14 Aquí nos encontramos con una profunda contradicción de este pensamiento: si lo que se pretende es deconstruir los géneros, ¿cómo puede ser posible que, en cambio, en realidad se insista tanto en la identidad de género de tal forma que, efectivamente, se certifica que uno tiene su género y esto es irrefutable? Más aún, ya en la dimensión ética: ¿por qué tendría que ser peor el género que se supone que la sociedad nos da (adscrito) que el género que yo “libremente” elijo (de entre los que la sociedad nos da, claro)? Me remito de nuevo a la conferencia citada a inicio del artículo, donde la identidad de género y sus contradicciones fueron tratados profusamente.

15 Además, recuperemos lo que se ha dicho más arriba: lo sexualizado que se ha convertido en político tiene que tener una forma firme, sólida y propia para poder exponerse públicamente. Es así como la sexualización no es sino el robustecimiento de estereotipos. No es casualidad que los hombres que estén celebrando el Orgullo sean todos “machos”, y dentro de esto, seguiendo la lógica de la diferenciación, cada uno con su subgrupo. No deja de ser también paradójico que se critique la imagen sexualizada de la mujer en los anuncios, por ejemplo, pero nadie critique esta imagen sexualizada y estereotipada del hombre.

16 Ya hemos visto la moralización: se confunde la moral pública con la privada, algo que ya hacían las religiones.

17 Es bajo este punto de vista que se puede entender perfectamente el debate entorno a si hace falta un orgullo hetero.

18 A pesar del argumento no poco extendido que las etiquetas solo son un instrumento transitorio para poder conseguir la igualdad, vemos como paradigmáticamente y paradójicamente la etiqueta LGTB, que era iniciamlente la conocida, se ha extendido y es hoy LGTBI+ (el símbolo de más ya nos da una idea de que es potencialmente infinito).

19 Arditi: “El reverso de la diferencia” en Arditi, B. (ed.): El reverso de la diferencia. Identidad y política. Nueva Sociedad, 2000: pág. 113.

20 Quien acepte el discurso individualista no podrá sino inconscientemente justificar también la desigualdad social. Es decir, podrá decir conscientmente que no le gusta y no está bien, pero a la vez que todo es resultado de las decisiones de cada uno, con lo cual a la hora de la verdad es este último valor el que impera porque racionaliza así la realidad.

21 Ésta es una tesi defendida justamente en la obra colectiva que hemos citado en la nota 19. El mismo título de la obra prentende hacer hincapié en los “reversos” negativos del ensismismamiento identitario, sobre todo, pero algunos de sus autores, entre ellos el mismo editor, advierten que este reverso no es incondicional, que se puede emfatizar las cosas positivas del avance social desde de la diferencia y que, al final y al cabo, a través de la diferencia se llega a una universalidad. El autor de estas líneas tiene, evidentmente, una postura más crítica.

22 Este sketch de un programa de humor australiano, que casualmente el autor de este artículo vio y, pues, lo puede citar como ejemplo, muestra muy bien esta realidad social de grupos identitarios con una hipersensibilización victimista ante aparentes referencias a la subjetividad de cada uno: https://www.youtube.com/watch?v=TwOGMNrFBiM. Esta problemática está, a nuestro parecer, más extendida de lo que de entrada nos podría parecer.

23 Es decir: el canon no se puede saltar si hiciera que una mujer no vistiese de forma feminizada, pero sí se puede saltar para adaptarse a la identidad sentida de un solo individuo. En cualquier caso, el código sexista de vestimenta sigue.

24 Siguiendo lo dicho en la nota 21, esto que explicamos aquí es justamente el “reverso de la diferencia”. La tesis de Arditi entre otros es que se puede reorientar para no agudizar el individualismo ni la diferenciación autónoma. Lo que nosotros intentamos decir, en cambio, es que esto casa perfectamente con los mecanismos socializantes y de poder instituidos y, pues, la política de la diferencia no puede tener un lado positivo en este contexto. Es por esto que, recuperando nuestro argumento, el empoderamiento cae per defecto en la lógica subjetivista y del consumo. Aun así, reconocemos que se produce en esto una tensión.

25 No es difícil imaginar un futuro en el que los grupos autodefinidos exigieran tener una cuota de representación parlamentaria, solo en virtud de su identidad y de la diversidad. Se trata de una lógica antidemocrática, pues se incorporarían en la representación igualitaria e universal elementos estamentales: la configuración de grupos según determinaciones intrínsecas de origen que nada tienen que ver con la racionalidad política.

El discurso de la identidad y la reacción

[Originalment publicat a la revista Mientras Tanto en el número de setembre de 2019]

I

El 12 de agosto de 1999 se produjo un curioso acto de protesta y reacción contra la globalización, que afectaba negativamente a los campesinos franceses: José Bové, dentro del movimiento campesino, fue a intentar destruir con su tractor (y seguramente con algunos compañeros) el McDonald’s que se estaba construyendo en su pueblo francés. Se trata de un acto de protesta externalizado contra los que encarnan esa globalización desregularizadora; se trata de un acto de lucha política y rebeldía. Ese espíritu de lucha también lo podríamos encontrar hoy en día, pero con una orientación muy clara: la “rebeldía” contra la globalización, en tanto que llamada a la recuperación de la soberanía, es fructíferamente cultivada por la derecha populista y nacionalista [1]. Pero encontrar ese espíritu, en cualquier caso, no es lo común. Bien al contrario, la “reacción” frente a los desajustes estructurales de la globalización se expresa en un recogimiento interior, en un robustecimiento del “yo” ante un contexto negativo. Se propugnan las ideas más variopintas sobre paz interior (como el mindfulness), se extiende el individualismo atomizado, aparecen estilos de vida con pretensión de ser éticamente más justos y, también, aumenta la adscripción a los valores supuestamente progresistas que individualmente cualquiera encarna.

Se produjo en un momento dado un cambio en la izquierda perfectamente acorde con esto. Quizás consecuencia de estos cambios simbólico-culturales, o quizás fue causa de ellos. O, quizás aún, como entramado complejo en la dialéctica social, tal cambio funcionó a la vez como causa y consecuencia a partes iguales. Sea como fuere, el paradigma de izquierdas cambió: la izquierda política pasó de intentar cambiar el contexto a intentar cambiarse a sí misma. Ante situaciones como la que afectaban al campesino José Bové, que señaló claramente quienes son los “amos del mundo”, actualmente uno optaría por comprar productos ecológicos y se haría vegano. Incluso podría ir perfectamente al McDonald’s a comprarse una ensalada. Todo esto, adornado por el discurso del progresismo. Como se ve, una actitud muy distinta. La diferencia radica en el hecho que el punto de partida para ―teóricamente― cambiar las cosas es el individuo.

II

Desde ya hace décadas se ha producido un gran cambio cultural y político en las sociedades avanzadas. Se trata de un profundo proceso de individualización, que implica subjetivación, es decir, la preeminencia del sujeto, su configuración como punto de partida para entender la política y realizar las acciones políticas. Esto es, no se pone atención en el contexto, las relaciones de poder ni las condiciones materiales, sino en la mera subjetividad, es decir, la vivencia de uno ante y dentro de ese contexto como algo ya dado. Desde este punto de vista, como las subjetividades son incomparables, todo resulta legitimado y positivizado. Como consecuencia de esto, emerge de forma paralela un proceso de moralización: al no fijarnos en el contexto para cambiarlo, no tenemos pues un “contenido” o condiciones materiales cambiables. La materia primera, podríamos decir, de nuestra intención de cambio político soy yo mismo, lo que me gusta, lo que quiero y los valores que tengo.

Politizar los elementos individuales significa utilizarlos como contenido de la política, a falta de cosas más sólidas y de un análisis material. Y utilizarlos como contenido significa objetivarlos en su forma, pues no se discuten porque son subjetividades. Y objetivarlos en su forma significa apreciarlos tal y como se presentan, como si fueran verdaderos, como si su expresión (su forma) fuera ciertamente su esencia. El discurso que inició la nueva izquierda penetra gracias a estas condiciones de individualización, de politizar todo: lo político se generaliza para convertirse en la política: la identidad y las situaciones de poder sobre el sujeto que uno mismo vive pasan a ser las condiciones mismas del ejercicio de la política, con lo cual se parte de una visión particularista y esencializada en la que, como las subjetividades tienen valor moral y no son comparables, cada uno se verá como modelo y con la razón (compartida con los otros con este mismo perspectivismo particularista). Así, pues, desde este punto de vista, las subjetividades se vuelven irrebatibles. Es así como, siguiendo con el ejemplo, el género se vuelve una categoría sin contenido definido más allá del que la subjetividad en sí entienda, con lo cual se subvierte lo que el género iba siendo desde siempre, que, incluso siendo un producto histórico-cultural, no deja de ser una categoría distinta del sexo que se aplica para entender la realidad, más que un manto (una forma, una estética) que un individuo se pone sobre sí a su gusto y que condiciona su forma de entender al mundo [2].

En un escenario político en el que lo que se esgrime son las subjetividades y se olvida el contexto, el paso a la identidad, con sus respectivas externalización y expresividad, como elemento inherente de la política y englobador de los agentes (sujetos) es consecutivo y lógico. Así es también como corre en paralelo el auge del discurso efectista en política, porque es lo que llega a la gente (efecto emocional), es lo que acaba de dar forma a la estética (efecto declarativo) y es la identificación simbólica (por tanto, también moral) con una causa [3]. El activismo desde este punto de vista significa incorporar o adentrarse más o menos intensamente en esa estética envuelta en grandes discursos sin muchos efectos reales [4]. Veamos otro ejemplo: desde el ecologismo se insiste en el hecho que uno tiene que cambiar sus pautas de consumo para cambiar el mundo. O sea, uno mismo es agente y contenido de la política y debe seguir la correcta pauta moral para cambiar el mundo [5].

Es importante pararse a pensar qué lógica aparece en la creación de subjetividades, que se construyen por referencia y/o oposición a otras, es decir, según la lógica de la diferencia. Se conforman, ciertamente, colectivos de identidad. Lo político se generaliza al grupo, de tal forma que, igual que ocurre con las subjetividades, el mundo se constituye como diverso y plural, con múltiples grupos e identidades. Estas diferencias se reivindican a sí mismas y se mantienen así estables y homogéneas, de tal forma que, por adscripción, identifican los individuos que forman parte de tales grupos. En la lógica política, pues, la diferencia se vive y se institucionaliza y al ser contenido mismo de la política, como hemos visto, son punto de partida del discurso y de acción política a la vez que objeto de tal discurso y tales políticas.

De esto se deducen unos problemas y contradicciones, que son lo que, a nuestro parecer, caracteriza realmente la política de la identidad. Veámoslos en detalle.

a) La política por definición es la discusión y la toma de decisiones públicas sobre asuntos generales y de interés común. Si algo tan específico y que es vivido privadamente como la sexualidad, por ejemplo, se politiza, significa, pues, que entra en esta definición, se convierte en público. Pero esto en verdad no tiene una dimensión de interés común, más allá de los derechos elementales de cualquier ciudadano y ser humano que son por sí mismos válidos y tienen valor independientemente del género sentido o de la sexualidad privadamente practicada por cada uno de todos los individuos concretos que viven en este mundo. En la medida que se han politizado, son objeto evidentemente de discusión pública, con lo cual cualquiera puede hablar al respecto. Y aquí hay la contradicción: los activistas que defienden que todo es un asunto de política y de poder no pueden pretender tomarse las discusiones que públicamente se generan sobre temas que ellos han politizado como algo personal (sería contradictorio con su base teórica) ni mucho menos pretender hacer callar a aquellos que dan una visión divergente.

b) La lógica autorreferencial e incluso autocomplaciente lleva a un concepto de sociedad neotribal: con cada grupo con sus códigos y su espacio de expresión por oposición a los demás. Es, pues, una sociedad conformada por grupos identitarios excluyentes, en doble sentido: no se va a incluir dentro de la diferencia a quien no es diferente (pero igual a los demás dentro del grupo), lógico. Y excluyente también porque tiene un espacio de expresión privativo que no acepta interferencias, de tal forma que, de ser experimentadas por los individuos, se interpretarían como ofensas [6] o impurezas. Es más, la forma de política que conocen los individuos recae sobre sí mismos, sobre su presentación en sociedad: vestimenta, códigos, valores morales profesados, alimentación, lo que sea. Esto nos remite todavía al esencialismo, porque a un grupo se le atribuyen sus características identitarias propias, como algo homogéneo e inamovible [7]. Con esto, los grupos e identidades, según sus estereotipos, se refuerzan, en vez de desaparecer como se supone que conscientemente es profesado desde el activismo [8].

c) La diversidad, positivizada y ensalzada como valor primordial según la ideología liberal imperante, para la cual la igualdad y en su defecto la homogeneidad son algo indeseable, se entroniza como máximo valor como un manto que cubre o se confunde con la diferencia. De hecho, su efecto moralizante tapa las diferencias reales existentes, sobre las cuales no puede actuar porque, como hemos dicho, el contenido de su política no deja de ser exteriorización de la identidad. Así, la celebración de la diferencia puede no ser nada más que efectivamente solo meramente eso, en su sentido performativo.

III

Haber politizado lo personal supone convertir las aspiraciones y deseos en motor político, supone una exigencia de autonomía personal para conseguirlos, lo cual casa perfectamente con el ideal de libertad individual: más libertad, y por tanto más respeto hacia esa “diferencia” y más diversidad, cuanta más autonomía. En política esto se traslada en la palabra en boca de todos los activistas hoy en día: empoderamiento.

Pero el empoderamiento es solo un instrumento, es decir, no tiene por sí mismo un objetivo, y se puede realizar de muchas formas. La lógica y las leyes imperantes del orden capitalista se imponen. Y así es como se ha desarrollado y se desarrolla un extenso mercado de consumo perfectamente adaptado a las aspiraciones de los individuos, legitimado por el ideal de diversidad y el imperativo de libertad individual, mercado que abre posibilidades infinitas de identificación y da la apariencia de igualdad (en sentido literal: la estética iguala). Los deseos propios y las opiniones, las identidades y estilos de vida propios, se autonomizan y, por lo tanto, como se proyectan en la esfera pública, exigen el reconocimiento de la igualdad civil e imponen el yo en la esfera relacional. Así, este proceso de individualización que se configura por medio del empoderamiento permite una ligazón entre la dimensión política y la cultural.

Nos encontramos ante una situación en la que uno se transforma en consumidor, operador o “accionador” de su propia vida. De nuevo, se ha realizado el ideal liberal: una sociedad de individuos libres atomizados que se relacionan como productos (estereotipados) entre ellos y que fragmenta otras identidades colectivas, y tienen como base para su identidad los grupos que libremente consideran ser los suyos: de la ordenación espontánea de los elementos de la sociedad dejados a su libre albedrío sale el orden, en este caso en forma de grupos constitutivos y englobadores por adscripción. Así, la comunidad no es más que el agregado de los hechos diferenciales, parafraseando la sentencia liberal según la cual la sociedad no es más que el agregado de individuos [9].

Aquí surge un importante y grave problema. No se puede aspirar a ser sujeto autónomo ni ciudadano de pleno derecho si se sigue arraigado en la diferencia necesariamente estereotipada, con lo cual ni se diluye ni permite ver a los individuos como seres singulares, sino como seres (estereotipados) idénticos. Dicho de otra forma, el empoderamiento como vía de individualización funcional suplanta lo que toda la vida ha sido el principio de cambio social de la izquierda: la emancipación.

IV

Finalmente, entendemos que, al contrario de lo que algunos autores podrían pensar [10], el lado positivo de la política de la diferencia no se da de hecho. En cambio, observamos que la lógica de la identidad es autorreferencial, y así es como creemos que es por todos constatable el recurso al victimismo y al agravio para silenciar posturas disidentes; es también particularista, lo cual lleva a la fragmentación con tintes incluso comunitaristas de las luchas sociales en grupos autodefinidos autónomos e incluso constitutivos de la misma naturaleza político-social [11]; y, finalmente, la lógica de la identidad armoniza completamente con el proceso de individualización (neo)liberal. Por tanto, no se puede inferir de ella un carácter emancipador. Al contrario, podemos afirmar que, al desactivar las luchas políticas profundas porque la política, en todo este contexto de individualización, se privatiza, en el sentido que se retrotrae a la esfera privada personal y aleja la acción pública del ejemplo que José Bové nos dio, acaba, en definitiva, siendo funcional al orden establecido al evitar, como es propio de la alienación, tomar consciencia de la situación social propia y cobra un carácter reaccionario.

Notas

[1] No es el caso del mismo José Bové, que actualmente está en el Parlamento Europeo como representante de Los Verdes.

[2] ¿A alguien le han dicho alguna vez “tú no puedes opinar sobre este tema porque no eres mujer”? Pues esto es la encarnación del esencialismo que, aunque parezca exagerado decirlo, pone en duda el raciocinio de cualquier ser humano: un hombre no es capaz de pensar, reflexionar y criticar un asunto porque, por motivos esenciales externos a él, no tiene la capacidad.

[3] A todo este proceso de expresión de la política lo podríamos llamar estetización política.

[4] Además, la moralización lleva a un absolutismo, lo cual facilita la aparición de la lógica del todo o nada.

[5] No pretendemos con lo que estamos diciendo desbaratar completamente el subjetivismo, pero nos interesa enfatizar todas las implicaciones que tiene y el nuevo paradigma que implica. Para este útlimo ejemplo, es conocida la crítica que personas como el pensador Slavoj Zizek hacen a estas actitudes moralizantes, al afirmar que solo sirven para tener la consciencia limpia ante los hechos reales que en verdad tienen consecuencias negativas.

[6] En EUA se ha desarrollado el término grievance politics (‘política del agravio’) para designar este fenómeno.

[7] También en EUA se ha desarrollado un término, que es arma de los defensores de la identidad, que ejemplifica claramente este esencialismo: apropiación cultural. Esto es, el hecho que un individuo que no pertenece a un grupo (vemos, pues, que a priori se le está clasificando) porque no tiene la esencia de aquel grupo (algo, pues, adscrito) utilitza, consume o expresa algunas de las características que se suponen propias de la identidad como un todo del grupo en cuestión, y esto evidentemente se ve como un agravio y como si fuera disonante. Por ejemplo, un blanco vestido al estilo de rapero negro típico se estaría apropiando, según esto, de la cultura negra.

[8] A pesar del argumento no poco extendido que las etiquetas solo son un instrumento transitorio para poder conseguir la igualdad, vemos como paradigmáticamente y paradójicamente la etiqueta LGTB, que era iniciamlente la conocida, se ha extendido y es hoy LGTBI+ (el símbolo de más ya nos da una idea que es potencialmente infinito).

[9] Este sketch de un programa de humor australiano, que casualmente el autor de este artículo vio y, pues, lo puede citar como ejemplo, muestra muy bien esta realidad social de grupos identitarios con una hipersensibilización victimista ante aparentes referencias a la subjetividad de cada uno: https://www.youtube.com/watch?v=TwOGMNrFBiM. Esta problemática está, a nuestro parecer, más extendida de lo que de entrada nos podría parecer.

[10] Nos podemos referir, por ejemplo, al libro El reverso de la diferencia. Identidad y política, Nueva Sociedad, 2000, editado por Benjamin Arditi. Algunos de los autores que participan, entre ellos el mismo editor, indican ciertamente el lado negativo (reverso), sobre todo el ensimismamiento, pero creen que se puede reorientar para estimular su efecto igualitario e incluso universalizante, pues creen que, al defender los derechos, la política de la identidad tiene también esta orientación. Como se observa, el autor de estas línias es más crítico al respecto y piensa que Arditi no es capaz de ver las contradicciones inherentes con la lógica liberal, que fragmenta en vez de universalizar.

[11] No es difícil imaginar un futuro en el que los grupos autodefinidos exigieran tener una cuota de representación parlamentaria, solo en virtud de su identidad y de la diversidad. Se trata de una lógica antidemocrática, pues se incorporarían en la representación igualitaria e universal elementos estamentales: la configuración de grupos según determinaciones intrínsecas de origen que nada tienen que ver con la racionalidad política.