Arxiu del Bloc

Homosexualitat (1): el fetitxisme de la diferència

Com vaig avançar el dia que vaig reflexionar sobre el caràcter estereotipat de la festa de l’Orgull Gai, hi ha quatre fils més de reflexió que es poden desenvolupar a partir del lloc social de l’homosexualitat en les nostres societats. Aquesta és la primera entrega de quatre (publicades cada cinc dies) que tractaran sociològicament sobre diversos aspectes aplicats a l’homosexualitat. Aquest és el motiu pel qual arxivo aquesta entrada dins de la categoria “Sociologia”, i no en l’apartat d’homosexualitat dins de “Societat”, perquè en realitat no m’interessa tant fer directament un comentari sobre aquesta inclinació sexual i les seves derivacions socials, com oferir una reflexió sociològica sobre el caràcter de la nostra societat postmoderna a partir de tres fenòmens distintius sobre els quals diversos sociòlegs ja han reflexionat. El que passa és que aquesta reflexió l’aplicaré al cas de l’homosexualitat com a exemple per contextualitzar-los i facilitar-ne la comprensió, llavors de retruc n’oferiré una interpretació. Potser el títol de l’article no reflecteix bé aquest interès meu a retratar més el fetitxisme de la diferència que l’homosexualitat, perquè he posat aquest terme en primer lloc: certament, sembla que el tema de l’article sigui l’homosexualitat, quan jo pretenc que el tema sigui (en aquest article) el fetitxisme de la diferència, però ho he fet així perquè l’homosexualitat no deixa de ser el fil conductor, el que donarà coherència als quatre articles.
He parlat de tres característiques de la societat que tractaré aquí. En aquesta primera entrega, com ja veieu, parlaré de l’anomenat “fetitxisme de la diferència”; en la segona entrega reflexionaré sobre el consumisme, la mercantilització i l’individualisme, i com això permet construir una imatge social de l’homosexualitat; en una tercera entrada faré referència a l’espectacularització, la tendència a la banalitat i a l’estereotip. En la quarta entrega, per altra banda, no parlaré de cap fenomen sociològic general com aquests, sinó que aquella sí que serà més purament interpretació personal, en base a algunes consideracions que hauré fet en els tres articles previs, respecte de com caldria entendre l’homofòbia.
Us deixo, per tant, amb la primera entrega; ja vull advertir d’entrada que aquesta serà la més densa (molt densa) i més llarga (molt llarga), però també la més essencial per poder entendre bé les següents.

La peor alienación no consiste en ser desposeído por el otro, sino desposeído del otro, consiste en tener que producir al otro en ausencia del otro y ser, por consiguiente, devuelto una y otra vez a sí mismo y a la imagen de sí mismo. Si hoy en día estamos condenados a nuestra imagen (a cultivar nuestro cuerpo, nuestro look, nuestra identidad, nuestro deseo), ello no se debe a la alienación, sino más bien al final de la alienación y de la desaparición virtual del otro.
(Jean Baudrillard: “La cirurgía estética de la alteridad”, dins “Pantalla Total”, 1993)

1. El principi de la diferència:

Sabem que l’homosexualitat es constitueix socialment per la relació que es produeix entre dos elements, dos pols d’una parella, que és el fet homosexual i el fet heterosexual. Baudrillard estudia aquesta mena de relació entre una parella dual, que és l’alteritat. Ens fa evident que aquesta alteritat no significa ja actualment una complicitat recíproca entre els dos pols distints, inconmensurables entre si: l’Altre ja no té una singularitat irreductible, ja no causa seducció o por. En canvi, l’Altre és una producció, ja no hi ha relació d’alteritat dual i radical.
Això s’explica perquè sempre hi ha un pol que extrapola les seves característiques a l’Altre, és una “projecció histèrica”, diu Baudrillard, una creació a imatge i semblaça propis (per tant, derivats del Jo), de tal manera que es busca i es troba en l’altre aquella diferència que expressament, diguem-ho així, es vol trobar: l’alteritat és ara una projecció dels desitjos o les condicions pròpies sobre l’Altre, de tal manera que implica que la relació dual s’esvaeix i no es deixa intacta, conservant el seu atractiu (de seducció), sinó, en canvi, esdevé un element produït i de control.

Aquesta alteritat es caracteritza, llavors, pel principi de la diferència. Sempre hi ha d’haver, per tant, un pol privilegiat, el que extrapola i identifica la diferència. En aquest cas, òbviament és el pol heterosexual el que ha creat la imatge de l’homosexual, imatge a la qual, doncs, s’han atribuït unes característiques que suposadament li són pròpies i esdevenen la seva diferència. Amb el principi de la diferència, l’alteritat de les societats contemporànies no vol dir desigualtat de les característiques de l’Altre, sinó igualtat, igualtat que, irònicament, s’aconsegueix a través de la diferència. Per això, en realitat aquesta diferència, en tant que projecció i quelcom “esperat”, és el Mateix, és allò de propi que hom espera poder trobar en l’Altre, allò que l’identifiqui. Tot això passa en qualsevol relació d’alteritat que puguem trobar a la societat, per exemple amb el sexe o amb l’edat. Es constueix l’Altre segons com siguin les pautes histèricament extrapolades i se li elimina allò que el fa essencial, queda alienat perquè no té un contrast. És només una “retòrica idealitzada”, en paraules de Baudrillard, el que serveix per trobar l’altre pol, però com que és el que s’espera de trobar-hi de diferent vol dir en realitat que l’alteritat existent entre els dos pols és de semblança, i no ja, com he indicat, d’irreductible distinció radical.
La diferència esdevé una bandera de les nostres societats, fins i tot si no la sabem definir, però simplement és allò que globalment s’ha trobat com el que fa la gent especial. A nivell individual, la diferència és font d’orgull i independència, és l’origen de la identitat. Aquest principi el trobem en les nostres societat democràtiques pluralistes: és el discurs típic del respecte per la diferència, que és l’expressió d’aquesta “mania” per recalcar la diferència, per sentir empatia envers els diferents, però no pel fet de ser diferents, sinó pel que especulativament tenen de semblant. Necessita, doncs, tenir un tractament especial, altrament no es pot incloure, dominar, no es pot intervenir sobre seu. Perquè, a més, del principi de la diferència es deriva la possibilitat d’exercir poder, amb el propòsit de marcar una distància social.

En la societat es crea tot un circuit, tot un món especial, diguem-ho així, per a cada cos social diferent: per exemple, el mercat per a la tercera edat, o espais pedagògics per extrapolar en el nen allò que els adults li suposen que té, o productes de bellesa especials per a homes, diferents, aparentment, dels de les dones, i més especialment dirigits als homosexuals.
Es tracta de ser diferents… però iguals. Però per això la falsa dualitat es trenca, perquè hi ha un substrat comú en l’alteritat, que és la imatge projectada. Aquest món està només idealment diferenciat, perquè és el mateix per a tots, però caracteritzat diferent, de la mateixa manera com el caràcter diferent de l’Altre també és ideal. l’Altre està ara reduït, com si fos complementari (l’exemple de Baudrillard en el text citat és la producció de la dona com a mitja taronja) sense possibilitat de ser autònom.
L’individu, si té diferència, esdevé objecte de desig de si mateix, el cos propi és l’expressió d’aquella diferència, perquè és la pantalla de la identitat, aquella que ha estat projectada, en aquest cas l’homosexual; llavors, es converteix a si mateix en fetitxe. Però, com que és diferència interioritzada per l’extrapolació histèrica, en realitat no fa sinó que retornar a si mateix, refabricar-se i reprojectar la imatge, de manera irònica i supèrflua. En paraules de Baudrillard: “Cada cual se comporta con su cuerpo como el hombre con la mujer en la identificación proyectiva que acabamos de describir: lo ocupa como fetiche y actúa con él como fetiche en una tentativa de identificación desesperada de sí mismo”. Només heu de canviar l’expressió de l’alteritat entre home i dona (perquè en el text original Baudrillard fa referència a la dualitat del sexe), per l’expressió que cadascú es comporta amb el seu cos com l’heterosexual amb l’homosexual en la identificació projectiva per la qual l’homosexual és fabricat segons els “gustos”, les idees i els valors dels heterosexuals.

2. La diferència en l’esfera política:

Canviem ara de registre i passem a fer una exemplificació del comportament polític que es pot deduir, i que es deriva efectivament, del “fetitxisme de la diferència”.

No és difícil d’endevinar que totes les polítiques i tot el discurs polític referents a especificitats segueixen la lògica del principi de la diferència, perquè, recordem, el discurs postula que aquells que aparentment són diferents mereixen ser iguals, tractant-los especialment, si bé de manera similar, a fi de poder-los incloure en, aquest cas, la gestió pública. En aquest sentit, trobem mesures com la llei contra l’homofòbia que es debatia recentment al Parlament català, o per exemple propostes que a vegades surten a debat (a altres estats europeus) com incloure en la constitució una clàusula específica que rebutgi l’homofòbia o que garanteixi explícitament el matrimoni entre persones del mateix sexe.
És una pràctica política certament fetitxista: allò diferent mereix un tracte diferenciat, fins i tot quan es pot incloure en legislacions gèneriques i referents a tothom. La mateixa diferència és motiu i justificació suficients per orientar unes mesures que, aparentment, busquin respectar aquella diferència. S’arriba a fer abstracció del fet diferenciat de la resta del context polític. Considero que hi ha dues derivacions de la política de la diferència: les qüestions de tipus més legal, i les implicacions sociològiques originades per aquesta actitud política.

1- No es tracta de discutir ara de qüestions juridicopolítiques, però tanmateix vegem què implica això perquè és interessant i permet entendre millor el principi de la diferència. I això ho podem veure en dues subdimensions: la diferenciació en la llei, i la “ideologia” de la llei.

El discurs, el caràcter de la gent, la imatge social, l’interès… és de buscar la particularitat, que allò que s’agafa com a diferent marqui les relacions i expressament es busca d’assolir allò que expressa al màxim aquesta diferència, allò que la representa, allò que en permet el “lliure” desenvolupament, com si per definició fos positiu. No es tracta de veure i analitzar la tradició política per saber si incloure una clàusula dins de la constitució és el més encertat, per exemple, sinó que la tendència és a ressaltar i valorar per defecte positivament aquelles mesures orientades exclusivament a un col·lectiu: mentre es digui i es faci quelcom que tracti d’aquest grup, doncs ja és correcte.
En el cas de les possibles mesures constitucionals, és com si els homosexuals, pel fet de ser-ho, es mereixen tenir un lloc a la constitució. Adonem-nos que això és una mala consideració pel que fa a les lleis i els drets: el que potencialment es podria incloure a la constitució no és (no té perquè ser) un dret constitucional, o un dret fonamental, sinó que acaba sent o una referència retòrica (la qual cosa certifica de nou la importància de la imatge de la diferència en la relació d’alteritat derivada del principi de la diferència), o una clàusula específica que, en realitat, es refereix a drets fonamentals ja recollits, que sí que mereixen un lloc a les constitucions. En aquest mateix sentit, totes aquestes polítiques particularistes no són sinó l’expressió diferenciada dels drets humans (per tant una expressió diferenciada en el sentit legal, però com dèiem en parlar de l’alteritat, similiars -iguals en realitat-, però en forma de còpia que “envia” al discurs polític la imatge de la diferència, feta, doncs, a imatge i semblança, en aquest cas, dels drets humans). Perquè si es fan crims homòfobs, no tenen res d’especial, no estan diferenciats que qualsevol altre crim contra la dignitat inherent de tot ésser humà.
D’aquí extraiem una segona consideració pel que fa a la dimensió legal: el trencament amb la visió universalista democràtica tradicional en favor del particularisme. Com dèiem, la diferència no és res d’especial, és l’extrapolació a un col·lectiu determinat. Trobem que del conjunt social, de les característiques que haurien de ser base per a la legalitat universalista, es deriva un grup fetitxe, el que està diferenciat; però, de nou, està diferenciat sent similar (o igual, en realitat) a la ciutadania general, i és aquesta la categoria base per a la política universalista. De la política de la diferència, per tant, s’origina també un legalisme particularista que funciona “sol” i per la seva pròpia lògica instrumental, com la burocràcia: per defecte, buscarà de satisfer la diferència. Irònicament (per allò que la diferència és, el fons, la similitud), la llei acaba sent igual per a tots, el sentit de la normativa és el mateix, en aquest cas en concret s’insereix en un marc general, indistint i universal, però el recurs al respecte de la diferència força a voler-ne una plasmació particular. Això és significativament superflu.

2- Per altra banda, pel que fa a la derivació sociològica, observem que això que he anomenat “política de la diferència” pren absoltuament abstractament la diferència definida com a tal, només té en compte això. En conseqüència, la posició de les persones davant de la realitat social és parcial. Vet aquí que, si és parcial, poc importen les altres posicions, també parcials: hom només s’interessa per aquell fet pretesament diferenciat que l’afecta individualment, i l’interioritza com si fos el punt de referència amb el qual pot valorar tot el conjunt social.

3. La indiferenciació radical i la indiferència:

La relació irònica de l’alteritat implica que és igual la diferència que hom tingui (és igual que hom sigui diferent), si ha de ser inclosa, si en la diferència es busca, com en un mirall, la similitud, si cadascú individualment es caracteritza com a diferent i si la diferència és la plataforma per la identitat. La diferència acaba sent supèrflua, perquè tothom, se suposa, és diferent, perquè no és una diferència substancial, perquè hom s’interessa particularment d’allò que l’afecta, perquè la significació de l’Altre només es pot trobar en el Mateix.

Aquest fet acaba portant a una situació d’indiferenciació (i d’aquí s’arriba a una alteritat “trans”, com diu, Baudrillard, per això els transexuals i la seva identificació amb els homosexuals, o per això hi ha moda andrògina). He començat més amunt un paràgraf expressant sintèticament el que busca el principi de la diferència: es tracta de ser diferents, però iguals. I ens podríem plantejar: i no pot ser que es tracti de ser iguals, però diferents? En què quedem: què busca el principi de la diferència? Precisament i justament, és indiferent, el principi de la diferència no fa distincions, acaba sent el mateix, és igual -i mai més ben dit- el que busqui, perquè simplement és fetitxista; això és, recalca la pretesa diferència, que és aquesta relació que al primer apartat hem definit d’esvaïda entre els dos pols de l’alteritat i que s’assimila a la semblança histèrica, i que aquí hem vist que pot ser perfectament trans.

Si no hi ha distincions, si la diferència és igualtat, i si hi ha transposició entre els pols gràcies a la seva semblança, llavors s’arriba a un estat d’indiferenciació radical generalitzada. Per veure què significa, és més fàcil il·lustrar-ho amb un doble exemple. Imaginem-nos que estem amb un company i veiem un noi que vesteix de manera estrambòtica, exòtica fins i tot, “típicament” gai; li diem al nostre amic “mira, aquell és homosexual”, i ens diu “no, jo el conec, és el xicot de la Maria”, i nosaltres concloem “ah, bé, avui tothom vesteix com vol…”.
El segon exemple potser és millor, perquè no me l’invento jo, i segueix la mateixa línia, i el vull posar perquè vegeu que realment el que dic es troba culturalment a la nostra societat. En dues pel·lícules diferents (una era un capítol d’Star Trek: Voyager, l’altra sincerament, no me’n recordo) he trobat la mateixa situació, que exposo només pel cas d’Star Trek. Més o menys va així: resulta que els protagonistes havien viatjat en el temps al passat (a època contemporània) a la ciutat de San Franciso. Havien de baixar-hi, però un diu de canviar-se la roba, perquè, clar, amb els uniformes futuristes criden l’atenció. I un altre diu que no cal, que passaran desapercebuts, allò és San Francisco i tothom vesteix com vol. Això és la indiferenciació: no cal preocupar-ser perquè els altres tampoc no es preocupen.

La indiferenciació generalitzada, combinada amb el que he definit més amunt com a parcialitat, pot  acabar resultant, certament, en indiferència. Tots són punts parcials, en tot es tracta de ressaltar la diferència, tothom sembla igual malgrat pretendre ser diferent, nosaltres definim com és la “diferència” perquè la puguem entendre… La postura de l’individu davant d’un món indiferenciat, davant dels altres que perden el seu Jo per reflectir el que se’ls ha extrapolat (i, per tant, no es mouen realment autònomament), també esdevé, òbviament, indiferent, de tal manera que hom pot així tornar-se insensible. Això pot explicar el règim d’immoralitat en el qual vivim.

En definitiva, si tothom vesteix com vol, quina gràcia hi ha a saber identificar la diferència? Per què ens hem de preocupar a distingir com va cadascú? Acaba sent absolutament indiferent com vagi hom vestit, perquè ja se sap que anirà com vulgui. O, en l’exemple que ens ocupa: si hom és homosexual, a mi en què m’afecta? Ja el tractaré com el principi de la diferència diu que l’he de tractar, sabent que és homosexual, però imporant-me poc, en fons, i esperant que ell mostri que és homosexual, perquè altrament no el sabré distingir. La diferència ha esdevingut indiferent, la qual cosa vol dir que el que havia de guiar o el que havia de ser un referent no té importància. A la gent importa poc com vesteixis o la diferència que tinguis. La distinció no existeix als ulls dels altres, o, en tot cas, és supèrflua; la suposada heterogeneïtat és homogeneïtat i, com a tal, indiferenciada i, per tant, indiferent als ulls dels individus (els mateixos individus que participen del joc de la diferència). La “raresa”, fins i tot, perd el seu sentit.

4. La inclusió social:

Un dels resultats del fetitxisme de la diferència és, com més amunt s’ha dit, el fet de voler “incloure”, de voler “tractar”, directament d’intervenir damunt d’aquesta diferència… perquè no sigui diferent. D’aquí el discurs sociopolític i les idees socials actuals de la inclusió social. Segurament un cas paradigmàtic és el de la inclusió de les persones discapacitades, però també es pot trobar en el nostre cas que ens ocupa. Per exemple, sempre es dirà d’un homosexual “típic” que viu lliurement i plenament la seva sexualitat. I això què vol dir? Això vol dir que s’ha “acceptat” vivint la diferència (fins i tot podríem dir vivint de la diferència), que la seva individualitat s’expressa quan incorpora i interioritza la imatge social del gai, per tant que la suposada llibertat que manifesta no és sinó adequació a aquesta imatge.
En la societat de la diferència, viure lliurement i plenament com a individu vol dir viure “lliurement” i “plenament” com a persona diferenciada segons el criteri de la diferència (d’aquí que més amunt diguéssim que l’individu esdevé ell mateix fetitxe de la diferència). Podríem aventurar-nos a dir que les dificultats que té una persona homosexual per acceptar-se o per sentir-se còmode són degudes al fet que no entra, pel motiu que sigui, en aquesta idenitat que la societat suposa que té i s’espera que segueixi. Llavors, si vol tenir una vida “normal”, no pot sinó viure “lliurement” com a homosexual, en aquell món particular que el fetitxisme de la diferència crea. Exigència del principi de la diferència és respectar-la, acceptar aquest món i mostrar empatia. Això és molt clar per als discapacitats: es pinten com a éssers sense voluntat, com si la seva desgràcia i la seva sort depenguessin de nosaltres (efectivament, això és la plasmació d’haver estat fets a imatge i semblança).

Adonem-nos que la inclusió només pot passar acceptant, i basant-se en, la imatge histèrica que el principi de la diferència projecta, que se simplifica en estereotips. Això implica un joc de rols. Com sabem, la projecció de la imatge és l’extrapolació d’un dels pols, la qual cosa en la relació de rols es tradueix en una dominació, perquè sempre hi ha d’haver algú o algun element que marqui quines han de ser les “normes” del joc, els papers que tindrà cadascú, a fi de poder defnir la diferència i fer-la visible a la societat. A més, la visibilització tot sovint corre pels canals que ja estan construïts, que són els del mercat (això ho tractarem a la propera entrega).
Tot plegat vol dir que més que inclusió, és acceptació dins de la relació de dominació i autodegradació personal, la qual cosa confirma el control sobre el grup, un cop homogeneïtzat l’individu. És l’acceptació del tancat de significacions socials. Fins i tot, la inclusió pot voler dir una anul·lació de l’individu.

La inclusió ve a ser, en definitiva, el tancament del cercle: el principi de la diferència crea aquell món especial, conforma les actituds diferents; la inclusió el que fa és ajustar en el conjunt social aquell món especial, de tal manera que es retroalimenta la diferència i reforça la relació d’alteritat adual que hem definit al començament de l’article. En el cas de l’homosexualitat, els homosexuals tenen els seus espais d’oci, ja tenen locals d’ambient, i això els fa ser “normals”… però distingint-los.

Anuncis

Crims econòmics contra la humanitat

He parlat molt en el blog amb molts articles sobre la crisi, l’economia, la corrupció política… sobretot en una línia de reflexió que pretén fer constar, criticant el poder establert i el dogma neoliberal, que la crisi es presenta com una entelèquia retòrica, com una situació indefinida externa a nosaltres, i que la crisi justifica tot el que passa. He parlat sobretot de CiU i el PP, que diuen que actuen com actuen a contracor, que els sap greu fer el que fan (bé, alguns més retrògrades no ho lamenten ni en el discurs), perquè afecta els més desfavorits; però, òbviament, no hi ha cap altre remei a la sortida de la crisi que ens ofereixen, diuen. Penso que l’abordament de la llibertat que fa el neoliberalisme, que ja vaig comentar en una ocasió, és molt clar en aquest sentit. Ens hem de preguntar: i, llavors, per què són polítics si se suposa que han d’actuar per convicció? I, llavors, com és que vivim en una societat en la qual el que passa (la crisi) és com si fos extrasocial? Si certament és així, aquest és un món irreal.

Òbviament, tots sabem que la crisi és només el nom que té un seguit de fenòmens i situacions derivades que tenen les seves arrels en les accions socials, l’organització social i, especialment, en les decisions i actuacions de les persones amb poder per decidir; així mateix, les seves conseqüències també es manifesten a la societat. Fins i tot hi ha persones que renuncien a defensar els principis i valors socials fonamentals de la democràcia, perquè, clar, la situació d’emergència econòmica s’imposa a la realitat. Jo els pregunto, a aquestes persones: què passa, creiem en la democràcia quan tenim diners, però no hi creiem quan no en tenim?

És a partir d’aquesta pregunta que vull introduir el tema d’avui, un nou element per mostrar que ja existeixen crítiques a la manera de desresponsabilitzar-se de les accions i decisions preses, també des de la institucionalització “oficial” de la regulació social, tot i que no des del discurs del poder, i ja existeixen mecanismes d’actuació i postulats polítics que defensen allò que la “crisi” ataca. En aquest sentit, podem parlar dels crims econòmics. Els crims econòmics no són sinó una modalitat de vulneració de drets humans, aquells referits al desenvolupament i benestar social, drets íntimament lligats als drets socials. Els ataquen en la mesura que n’impedeixen el màxim desenvolupament o el seu exercici òptim, el reconeixement del que l’home podria fer amb aquests drets i la possibilitat que l’home lliurement pogués gaudir-ne, pogués expressar-se en les condicions òptimes, com he dit, en una comunitat social, condicions que mai no s’han de restrènyer, perquè justament fer-ho seria limitar el gaudi d’aquest dret i, doncs, la condició que la persona tingués més possibilitat i llibertat de desenvolupar-se individualment en totes les seves facetes de la personalitat i, també, cohibir la millora social col·lectiva. Són els drets que recull el Pacte Internacional de Drets Econòmics, Socials i Culturals, aprovat als anys 60 per desenvolupar i detallar extensament aquest tipus de drets que ja quedaven esmentats a la Declaració de Drets Humans. D’aquests drets, a més, ja en vaig parlar sobretot pel cas de l’educació, quan deia que les retallades posen en perill el dret universal a l’educació. Recomano que rellegiu aquell article (o el llegiu per primer cop si no el coneixíeu) per veure un exemple d’aplicació i conceptualització dels drets socials.

Amb aquesta definició i aquesta contextualització, doncs, ja veieu que certament les políques seguides pel camí de la crisi ataquen els drets socials elementals de tot ciutadà, i de retruc els drets humans. La PAH ho té molt clar, per exemple. I, a més, i d’aquí vull treure el nucli de l’article d’avui, ho fa amb la constitució espanyola a la mà. Amb això vull dir que ja existeixen mecanismes actualment, ja està conceptualitzat també oficialment, per defensar aquests drets i legitimar-los: hi insisteixo, el Pacte Internacional de Drets Econòmics, Socials i Culturals no és una idea vague. Els qui tenen el poder actuen en contra d’aquests principis, en contra de les reglamentacions que sovint ells mateixos diuen promoure, per tant són aquests persones les que ataquen l’ordre social tal i com l’havíem entès i violen la condició de bon ciutadà (en certa forma, són els poders imperants i el discurs neoliberal el que es pot entendre com a “antisistema”, i no els pobres ciutadans que legítimament fan un escrache). És molt important, doncs, adonar-nos que el dogma neoliberal actua en contra de l’ordre polític que diu defensar, ignora aquests drets econòmics amparats per l’ONU. Però també és important de saber -i aquí ve la notícia- que no fa ni un mes, el dia 5 de maig, és quan va entrar en vigor el Protocol Facultatiu dels Drets Econòmics, Socials i Culturals, aprovat el 2008 i ratificat per Espanya, que confereix mecanismes jurídics als organismes internacionals per defensar els ciutadans davant dels estats quan aquests vulnerin els seus drets. Hi podem recórrer, ja que s’han establert tribunals especialitzats, confiant en la justícia i la fortalesa dels valors democràtics. Us puc ben assegurar que trobareu multitud de situacions, llocs i casos concrets que siguin vulneració d’aquests drets: els desnonaments, la pujada del preu de matrícula universitària, els talls de llum…

És interessant de veure que, seguint aquesta línia, ja Lourdes Benería i Carmen Sarasúa havien constatat fa dos anys que les polítiques anticrisi són un crim econòmic, en un article publicat a El País, i van ser també entrevistades després a Singulars. Elles esmenten, doncs, aquesta mateixa idea que jo intento transmetre: les responsabilitats per accions contràries al benestar de les persones poden perfectament identificar-se i aquestes accions en concret ja estan tipificades com a delicte. Fins i tot si no ho fos, els drets humans tenen una autoritat moral innegable, i no podem sucumbir davant de les pressions polítiques i retòriques imperants.

Atendre o no atendre irregulars, aquesta no és la qüestió

Per aquestes dates del calendari polític ens trobem amb un exemple més de com el dret universal a la salut està en perill, cosa sobre la qual ja vaig escriure perquè les retallades afecten aquesta prestació social i dret humà. No ens ha d’estranyar gens el que passa: un nou reial decret canvia les condicions amb les quals s’oferirà assistència sanitària. ¿Algú tenia dubtes que no només les retallades afectarien aquest servei, sinó que també, com un pas més, legalment es canviarien els termes del servei? I no us cregueu pas el nom del reial decret: Real Decreto-ley 16/2012, de 20 de abril, de medidas urgentes para garantizar la sostenibilidad del Sistema Nacional de Salud y mejorar la calidad y seguridad de sus prestaciones. Com és normal ja en l’enginyeria conceptual d’aquestes democràcies capitalistes corrompudes, es canvien els significats de les paraules per voler dir el que no és. És la mar d’evident que aquests canvis no milloren en cap cas la qualitat i seguretat de les prestacions. Que vingui un polític del govern del PP i digui que els immigrants irregulars no podran accedir al servei de salut, això qualsevol persona amb dos dits de front és capaç de veure que és negatiu.
Doncs bé, precisament sobre l’efecte que causa damunt dels immigrants és allò sobre què vull avui fer una petita valoració, no material, sinó com de costum més aviat a partir de la seva significació en els valors socials i les aproximacions polítiques. Però sapigueu que aquesta mesura del govern afecta molts altres sectors i no només els immigrants, per exemple els discapacitats de grau inferior al 65%. Aquí la plataforma d’usuaris i professionals de la salut “Yo SÍ, sanidad universal”, formada per impulsar una campanya de desobediència civil envers aquests polítiques, ens explica les veritats amagades rere les mentides des del PP.

Sovint en l’esfera política i a través dels mitjans de comunicació es porta a discussió discussió, tot sovint revestit de problema tècnic, si cal atendre els immigrants, si se’ls ha de posar condicions per accedir als serveis de salut pública, etcètera. Però totes aquestes discussions que giren entorn de l’agent que potencialment pot tenir accés a aquests serveis i sobre el qual recauen els seus efectes estan mal enfocades. Una correcta comprensió de la salut com a dret universal ens farà rebutjar de ple la idea de no atendre aquelles persones estrangeres que no tenen permís de residència (i altres afectats). Hi ha, en efecte, un element més simple però superior, un criteri bàsic sota el qual s’han d’acomodar les dissertacions materialistes: la salut és pública i universal, és dret garantit accedir als serveis sanitaris que l’estat té obligació de prestar als ciutadans (però no prestar com si fos un intercanvi, sinó en el sentit de posar a disposició lliurement).

Sabent això és com ens adonem que el títol que he posat a l’entrada no estava equivocat. La pregunta a respondre no és si un immigrant “sense papers” pot o no accedir a l’atenció sanitària, sinó que cal que modifiquem aquesta qüestió adequadament perquè, en certa forma, és esbiaixada perquè redueix aquest marc general a una opcionalitat no pròpia d’un estat del benestar i posa l’interrogant en unes qualitats humanes que no són inherents. Si lliguem el dret a la salut a uns condicionants, aquest dret deixa de ser universal, esdevé tendenciós perquè requereix d’uns criteris que justifiquin les condicions (i aquestes criteris circumstancials i potser arbitraris no són pas imparcials) i és discriminatori, fins al punt que, en aquest cas, separar els immigrants “il·legals” dels que no ho són i de la resta de ciutadans és totalment racista. Això no es pot permetre en una democràcia.
No explicaré la significació de la consideració d'”il·legal” d’una persona perquè això traspassa molt l’objectiu d’aquest article. Només emfatitzaré que, fins i tot si de debò hom fos un individu la presència del qual fos il·legal, l’atenció sanitària no depèn de la seva residència. Això és el que volia dir quan deia més amunt que l’interrogant a la pregunta està posat sobre aquesta condició que no és pròpia de la naturalesa de la persona; com és evident, la fisiobiologia del cos humà no ho té en compte per generar una malaltia, per això és disciminatori. Així mateix ho ha expressat el Consell General de l’Advocacia Espanyola, que en termes jurídics també ha definit el decret llei d’inconstitucional.

Si la pregunta a respondre per saber com cal orientar l’atenció sanitària no és si aquesta depèn de la condició jurídica d’irregularitat, llavors quina pregunta ens hem de plantejar? Semblaria més correcte eliminar aquesta partícula disciminatòria de la pregunta i remuntar-nos a un enfocament general de la sanitat. Així, podria semblar que la qüestió global i imparcial acabaria sent: oferir serveis sanitaris o no oferir-los.
Tanmateix, això no deixa de ser un acte dubitatiu que, per ser respost, ha de recórrer inevitablment a alguna mena de criteri de classificació que faci inclinar vers un costat o altre, la qual cosa pot conduir als tipus de preguntes discriminatòries com la que acabem de rebutjar. Aquesta problemàtica, però, acaba desapareixent sota l’axioma dels drets humans: el dret a la salut és universal. Això és l’autènticament significatiu i això evita que ens preguntem si els immigrants “il·legals” tenen dret a rebre atenció sanitària, i menys si el govern signa i es compromet a acceptar les cartes de l’ONU al respecte.

Perquè és un dret garantit a través d’un servei públic, no es pot entendre tampoc que, al damunt d’aquesta violació de drets fonamentals, el govern es plantegi de manera totalment descarada i barroera fer cobrar als “il·legals” l’atenció sanitària que reben. I, si no m’equivoco, tenen sobre la taula l’opció de fer-ho de dues maneres: a través d’una mena de pagament mensual o anual, o enviant la facutura a l’estat d’origen. En qualsevol cas, és una barbaritat i és una mesura que, de nou, desvirtua allò que és la sanitat i converteix els serveis sanitaris en una prestació intercanviable totalment mercantilitzada. Si la sanitat i la salut no depenen de si la persona malalta té la condició de ser regular o no, tampoc no depèn de si existeix tracte mercantil o no. Els serveis sanitaris són una prestació democràtica fonamental d’un estat de benestar oferta per l’Estat per garantir la satisfacció del dret a la salut de manera pública i universal, sense intermediació de cap contracte ni res que se li assembli, com pretén fer el PP.

Per apreciar d’una manera positiva (en sentit de mirar els efectes tangibles de les polítiques) el que signifca aquesta llei, cal que també parem atenció a l’altre col·lectiu que entra dins el món de la salut: els metges. Si els immigrants irregulars (en aquest cas que ens ocupa, però els ciutadans tots de manera general) són l’agent potencial que fa ús dels serveis sanitaris per gaudir del dret a la salut, els metges i personal afí són els agents professionals encarregats d’oferir les cures, els serveis i coneixements per garantir la satisfacció d’aquest dret. És a dir, és amb els metges com es posa a la pràctica l’exercici del dret a la salut, són ells i els recursos físics posats per l’Estat el que permet efectivament i materialment operativitzar l’exercici del dret a la salut i desplegar els serveis sanitaris.
Em sembla que no dic res de nou. Ho he expressat de manera potser una mica pedant per fer despertar l’interès sobre la qüestió, perquè així veurem més clarament la gravetat de la qüestió tal i com ho explicaré a continuació.

Pacient o usuari i metges són cada un un col·lectiu agent dins del marc de la salut (passiu i actiu). Ens adonem que, per la seves funcions i per la manera que tenen de relacionar-se, existeix entre ells una correlació molt clara fixada dins del marc de la sanitat segons com hagi estat definida. Així, hem vist més amunt com es jutjava la sanitat a partir de les consideracions que la llei fa sobre els immigrants irregulars. Ja que els metges no són sinó l’altra cara de la mateixa moneda en aquest sistema, podem saber com repercuteix sobre seu els efectes d’aquesta política del PP en funció del judici fet sobre els immigrants. Aquest judici es pot resumir en dos enunciats paral·lels des de dos enfocaments convergents: per una banda, en termes polítics, hom els impedeix accedir als serveis sanitaris; i això és el mateix que dir, en termes més ideològics, que hom no reconeix el seu dret al gaudi de la salut.
Per la vinculació correlativa entre els dos agents particpants de la sanitat, d’aquest judici inevitablement en sorgeix un altre que afecta els metges: que els immigrants no puguin rebre atenció sanitària és el mateix que dir que els metges tenen prohibit atendre aquestes persones. Aquest és el punt crucial en el qual volia anar a parar amb tot aquest circumloqui. Certament, això és així perquè, de nou, la manera de dur a la pràctica aquesta política del govern es fa a través del col·lectiu de metges. Per tant és sobre seu on recau en realitat l’efecte positiu de la mesura impulsada. És a dir, el mode d’operativització de les intencions del govern no és dir-li a l’immigrant “no vagis al metge”, sinó dir-li al metge “no atenguis l’immigrant”. Vet aquí el doble problema polític i moral. Polític perquè la manera de fer practicable la llei és a través d’una prohibició, implícita o explícita; moral perquè tal prohibició (o inexistència de possibilitat d’exercici mèdic perquè els immigrants no tindran targeta sanitària o vés a saber què) abstreu els metges de les seves responsabilitats professionals i ètiques. Per això no ens ha d’estranyar gens que els metges, conscients del que això profundament significa, vulguin atenir-se a l’objecció de consciència per tal d’atendre com Déu mana tothom qui ho necessiti.