Arxiu del Bloc

Homosexualitat (i 4): l’homofòbia

El consumidor vive sus conductas distintivas como libertad, como aspiración, como elección y no como imposiciones de diferenciación ni como obediencia a un código. Diferenciarse siempre implica, al mismo tiempo, instaurar el orden total de las diferencias que depende, de entrada, de la sociedad total y supera ineluctablemente al individuo. Cada individuo, al marcar puntos en el orden de las diferencias, lo restituye con su acto y a la vez se condena a no inscribirse en él más que relativamente. Cada individuo vive sus logros sociales diferenciales como logros absolutos; no vive la presión estructural que hace que las posiciones se intercambien y el orden de las diferencias se perpetúe.
(Jean Baudrillard: “La sociedad de consumo”, 1970)

Aquesta quarta i última entrega d’aquesta sèrie tindrà un règistre una mica diferent. Pensava d’entrada d’arxivar-ho com si fos una reflexió personal dins de la categoria d'”Homosexualitat”, però al final he pensat que es pot fer una aplicació final encara seguint la línia de l’autor de referència que he fet servir durant tots els articles, per reflexionar sociològicament sobre les implicacions profundes del que hi he exposat. En aquest cas, ens ocupa la postura social de rebuig davant de l’homosexualitat.

1. Homofòbia estrictament parlant:

Certament, l’homofòbia és l’actitud psicosocial d’odi als homosexuals, en tant que expressió individual conscient, i també és, en tant que expressió social institucionalitzada, aquelles pràctiques, lleis o normes que directament discriminen o rebutgen el fet homosexual, com podria ser, per exemple, la negativa (per exemple present a Estats Units) d’acceptar les donacions de sang de persones homosexuals. Aquest segon tipus de manifestació d’homofòbia social, però, penso que podem dir que es divideix en dos tipus: precisament aquella inconscient que és una institucionalització normalitzada dels costums “tradicionals”, tal i com han vingut per herència històrica a partir dels valors socials dominants i professats; i aquella que és la institucionalització conscient i legalització del que serien pràctiques homòfobes de tipus individual, la qual cosa porta a la repressió i persecució de les persones homosexuals (com és el cas de l’homofòbia d’estat que actualment manifesta el govern rus).
Cal també tenir clar que, així definida per mi, l’homofòbia pot ser l’odi real, l’aversió subjectiva, que senten algunes persones (per exemple, els nazis), o simplement la pràctica social de discriminació inconscient, que simplement ha quedat institucionalitzada per la presència de l’heteronormativisme. És a dir, en un cas ens referim a la subjectivitat i el caràcter psicosocial de qui sent homofòbia, però en l’altre cas donem aquest nom a les pràctiques socials objectives o objectivades. Aquesta segona apreciació del terme és la més interessant i és la que aquí prenem com a punt de partida, a banda que és la que generalment considerem quan en parlem en aquest blog.

“Varias personas golpean a Svyatoslav Sheremet, jefe del Gay-Forum de Ucrania, en Kiev, el pasado 20 de mayo. Sheremet fue atacado tras reunirse con miembros de la prensa para informarles de la cancelación de un desfile gay.- ANATOLII STEPANOV” (Font: Público)

2. Homofòbia “sociològica” com a efecte de la diferència:

Ara bé, aquests tres tipus d’homofòbia (l’un expressa el caràcter subjectiu, l’altre el caràcter més objectiu i l’altre combina els dos caràcters) es refereixen tots a la constitució de la societat tal i com es presenta, la seva forma; i el matís polític que presenten ho és en la mesura que la política que s’enfoqui a l’homofòbia així definida pugui ser enquadrada en les institucions de la societat.
Amb aquesta sèrie d’articles hem volgut veure quina és la lògica de fons que afecta l’apreciació i la forma del fet homosexual en les societats contemporànies, com a conseqüència dels tres fenòmens íntimament lligats que hem exposat: el fetitxisme de la diferència, el consumisme i l’espectacularització. Per això, quedar-nos amb aquesta definició d’homofòbia, que només s’entén si veiem la institucionalització actual de la societat com una reïficació absoluta, ens resulta poc interessant i aporta poc per a una comprensió plena (potser quasifilosòfica) de la societat actual. Així com quan parlàvem de la diferència no dèiem que els homosexuals certament “es presenten” als nostres ulls com un col·lectiu diferent i discriminat, i per això qualsevol mesura política que se centri només en ells és positiva, sinó que volíem veure la lògica d’aquest tipus de raonament (que és el discurs institucionalitzat) i advertíem, a través de Baudrillard, de la jerarquització d’estatus i del perill de la banalització; també aquí no volem exposar la situació viscuda per heterosexuals o homosexuals de discriminació, sinó fer notar un altre tipus d’homofòbia existent en la lògica estructural per raó de tots aquells fenòmens que hem descrit, sobretot profundament arrelada, com veurem tot seguit, en el principi de la diferència.

Aquest tipus d’homofòbia del qual jo parlo (que més que un tipus potser és més aviat la dimensió en la qual entenem l’homofòbia) només es pot entendre si tenim en compte la lògica de la diferència: la diferència es forma per extrapolació histèrica, dèiem, i suposa una sensibleria específica per allò que és diferent; aquesta diferència, a més, és fàcialment identificable, pot crear la seva identitat gràcies a la lògica del consum, que en últim terme pretén simbòlicament eliminar les diferències d’estatus, quan aquestes realment sí que es troben a la societat. És a dir, ens referim a l’existència d’aquesta jerarquització d’estatus, al fet que el fet homosexual hagi estat definit i entès segons els prejudicis heteronormatius dominants (per qüestions històriques normals) a la societat; i, no només a això, sinó també al fet que, quan en l’esfera política immediata (en l’esfera institucional de la política) es tracti aquesta qüestió, es faci encara amb els supòsits heteronormatius banalitzats i justificant la diferència pel sol valor -aparent- que té aquesta diferència. En certa forma, doncs, la discriminació paternalista feta per via legislativa per l’Estat que no sigui capaç de trencar aquest cercle de significacions denotarà un cert caràcter homòfob, perquè perpetua el sentit de la diferència. De la mateixa manera, la presència en sèries de televisió de personatges gais totalment estereotipats que pretenen, oficialment, ser un exemple de normalització, també és homofòbia.

Ens trobem, doncs, davant d’una situació aparentment contradictòria. La lògica de la diferència és el que explica aquesta contradicció aparent i per què és possible. A més, cal tenir present que la contradicció és tal perquè depèn no de la manifestació fàctica, sinó perquè estem entenent aquesta manifestació fàctica no tal i com es presenta, sinó a partir del seu simbolisme i de la seva legitimació. És a dir, la perpetuació dels mateixos valors discriminatoris, l’acceptació passiva (o, millor, interiorització) del “rol” d’homosexual, la insistència en la dimensió identitària més que no en la funcionalitat pública o la concepció universalista de la política… tot això és el que jo entenc per “homofòbia”. I no és estrany que sigui així: la diferenciació es fa per extrapolació, i l’extrapolació depèn de la”capacitat” de dominació. A més, és funcional per al sistema global: l’acceptació d’aquelles regles de joc i la interiorització del codi de la diferenciació (i això, segons Baudrillard, és conformisme) motiven el consumisme. Ja vam veure que la creació d’un model que es formi a partir d’aquesta diferència esdevé objecte de consum.

Recapitolant, aquesta homofòbia que és objecte de reflexió aquí no té res a veure amb l’homofòbia estrictament parlant, simplement, per anomenar-ho d’alguna manera, hem volgut posar aquest nom a aquesta lògica estructural que acabem d’explicar. Llavors, aquesta “homofòbia” va més enllà de l’actitud conscient, perquè és l’acceptació de l’ordre previ i dels efectes sistèmics d’aquells tres fenòmens clau. Ha de quedar també clar, que, en tant que estructural, també és estructurant del que es desenvolupa efectivament en la institucionalització social.

3. Exemples i política davant l’homofòbia:

Arribats a aquest punt, no cal allargar-se més amb disquicisions. Si s’ha entès bé el que hem explicat en els tres articles precedents, penso que es pot entendre aquesta mena d’homofòbia que explico aquí. Simplement, per acabar-ho de concretar (i plasmar la cita de capçalera de Baudrillard), il·lustraré com funciona tota aquesta lògica coherent estructural amb dos exemples específics.

El primer és la crítica (crítica del discurs de la diferència) que es feia a la proposta del govern central sobre reproducció assistida, ja que l’estat no vol cobrir les lesbianes que també vulguin tenir fills sense ser estèrils. Tota la crítica de fons i el que denota aquesta posició particularista, jo seria incapaç d’explicar-ho de manera més clara i més breu de com ho fa Enrique P. Mesa al seu blog en un article que subscric totalment. Cal llegir-lo per conèixer completament l’exemple, i veureu que exposa molt clarament el sentit de fons de la crítica, quina és la posició ideològica d’aquesta crítica. Sens dubte, a banda d’altres apreciacions, la lògica de la diferència explica en gran part aquest tipus de crítica, així com, segurament, la incapacitat per tenir una visió política àmplia, global, o, més que global, total.
Doncs bé, el quid de la qüestió sobre aquest tema és que hom defensa que les lesbianes han d’estar incloses en la cobertura sanitària de reproducció assistida… perquè són lesbianes, precisament. És a dir, si ens hi fixem bé aquesta lògica recorre de nou als arguments biologicistes, arguments que sempre des del discurs dominant heterosexista, s’han pres per rebutjar, menysprear i ridiculitzar els homosexual, i són uns arguments que no tenen validesa científica. Justament, recuperar aquests arguments per justificar-se, és el que denota aquesta homofòbia de la qual jo parlo. Prendre mesures específiques enfocades al “col·lectiu” per les característiques inherents d’aquest “col·lectiu”, no nega l’homofòbia, l’afirma. I, doncs, la perpetua, perquè l’estableix institucionalment.

El segon exemple és potser més interessant i més revelador. Resulta que de tant en tant ens trobem amb el cas d’algun local d’ambient que prohibeix l’entrada d’heterosexuals o els discrimina, per exemple és el cas d’un bar gai de Copenhaguen que va cridar l’atenció a una parella heterosexual que es feia un petó, i va acabar expulsant aquesta aparella i fins i tot els amics homosexuals que l’acompanyaven. Fixem-nos bé amb el que transpua d’aquest acte: efectivament, l’actitud de negar-los de besar-se i fer-los fora és clarament discriminadora, i positivament afecta aquelles persones heterosexuals (deixem de banda els seus amics homosexuals). Ara bé, malgrat que en termes jurídics podríem dir que és discriminació infundada envers persones heterosexuals, en realitat el que hem d’observar és que, pel que fa al sentit social, no és una discriminació de tipus heterofòbica, encara que els qui ho van patir fossin heterosexuals, sinó homofòbica. I no és una paradoxa: els van cridar l’atenció per ser heterosexuals dins d’un bar gai, la qual cosa vol dir que el criteri pel qual ho rebutjaven no era la sexa sexualitat pròpia, sinó la sexualitat considerada “natural” en aquell ambient. En altres paraules: no els van fer fora per ser (els clients) heterosexuals, sinó perquè els propietaris eren homosexuals.
Aquesta predisposició envers l’altri, el judici que se’n fa, no és sinó la versió en negatiu (inversa) de l’homofòbia, i això vol dir, igual com en l’altre exemple, que no la nega, sinó que l’afirma. Però més clarament ho veiem si atenem a les raons dels defensors d’aquestes mesures prohibitives envers els heterosexuals: diuen que cal protegir els locals gais. Fixem-nos-hi: igual com qui defensa la puresa de la raça, igual com qui se sent víctima. De nou, això és el negatiu de l’odi “típic” i de la discriminació social heterosexista, és la forma inversa de l’homofòbia. Certament, així és com es presenta, estimats lectors, això que jo he anomenat “homofòbia ‘sociològica'”, a la inversa que l’homofòbia “clàssica”. Aquesta apreciació de l’homofòbia és el que fa que existeixin, i, més important encara, que convisquin, aparents contradiccions, tal i com he assenyalat més amunt.

Òbviament no estic dient que aquesta actitud de rebuig als heterosexuals sigui generalitzada, simplement vull fer reflexionar sobre els pressupòsits normatius d’allò que considerem “normalització” i adonar-nos que, així entesa, porta implícita aquesta mateixa lògica discriminadora i autovictimitzadora. No es desfà, per tant, de l’homofòbia, sinó que n’acaba mostrant una faceta més subtil i justificadora d’un mític essencialisme, que, en qualsevol cas, enforteix el domini del marc normatiu de referència oficial sobre el fet homosexual, i perpetua les relacions de dominació a través de mecanismes tals com el material del consum o l’ideològic del fetitxisme de la diferència.
Sabent això, d’aquesta concepció que proposo d’homofòbia, s’ha de derivar una actitud política crítica, profundament reflexionada i de mires globals o, fins i tot, totals, a fi de possibilitar una autèntica emancipació.

Homosexualitat (3): l’espectacularització

La lógica de la mercancía se ha generalizado y hoy gobierna, no sólo el proceso de trabajo y los productos materiales, sino también la cultura en su conjunto, la sexualidad, las relaciones humanas, hasta las fantasías y las pulsiones individuales. Esta lógica lo abarca todo, no sólo en el sentido de que se objetivan y manipulan todas las funciones, todas las necesidades, atendiendo al provecho, también en el sentido más profundo de que todo se vuelve espectáculo, es decir, todo se presenta, se evoca, se orquesta en imágenes, en signos, en modelos consumibles.
(Jean Baudrillard: “La sociedad de consumo”, 1970)

1. Consum i espectacle:

Partint d’aquesta cita de Baudrillard, el consumisme forma part de tot el sistema social i la cultura adjacent, per això s’ha estès el arreu i s’ha facilitat la comercialització. Això ha estat possible gràcies a la producció, sobre la lògica del consum (que vam veure a la segona entrega), de tota una lògica de l’espectacle.

No es tracta només d’allò que des d’una visió “pragmàtica” podríem pensar: fer introduir la “diferència” dins del sistema normal, en la mesura que l’espectacle, en tant que superficial i distret, converteix una cosa en “graciosa”, peculiar, i així és més fàcilment tolerable, perquè és efectivament la certificació d’aquella diferència. Es tracta, de fet, de la generalització del codi d’estatus, dels signes socials produïts alienament, sense autonomia del productor/consumidor; és la incorporació i la possibilitat del seu consum de masses, amb la subseqüent banalització.
No és només que tot estigui orientat per la sexualitat, en el cas que ens ocupa, i públicament així es postuli, i les persones que ho personifiquen esdevinguin objectes despersonificats i d’entreteniment. Es tracta del fet que les imatges i els signes es tornen consumibles totalment. Com diu Baudrillard en la cita, el discurs de la “comunicació” que permet el consum, es recrea perpètuament tot el sistema d’aquesta manera, les aparences guien les accions de les persones i actuen dins d’aquest marc. En paraules de Guy Debord en la seva obra La sociedad del espectáculo, “és l’afirmació omnipresent de l’elecció ja feta per la producció i el consum conseqüent”.

Diu Baudrillard que estem en una època d’execrència, és a dir, allò que creix sense mesura i desborda incontrolablement sense respectar la pròpia definició. Sobrepassa, així, els fins i multiplica els efectes sense atendre a causes. Aquesta execrència és la matèria de l’espectacle. Aquesta matèria està formada pels signes del consum. L’entrada de l’espectacle en el món del consum, amb les subseqüents conseqüències, és l’espectacularització. L’espectacle defineix tot el marc de relació social, en el qual s’expressant exacervadament i com si fos ideal els valors i significants dels signes del consum.
La societat de l’espectacle és aquella en la qual la relació entre persones està mitjançada per imatges, és a dir, els significants dels objectes de consum degudament codificats, perquè així han estat produïts (cal reclarcar, doncs, que no ens referim ni a imatges en un sentit purament físic, ni a espectacles en un sentit purament tècnic i visual). El que els teòrics de l’Escola de Frankfurt van anomenar indústria cultural sens dubte és el suport productiu dels béns de consum (els culturals, però, al cap i a la fi, ho inunden tot) i la plataforma per la difusió massiva d’un mateix producte (d’una mateixa imatge, i, doncs, d’una mateixa representació de la realitat). Ara bé, l’espectacle no només es difon pels mitjans de comunicació, ja que està comercialitzat. Els objectes espectaculars, observa Baudrillard, s’actualitzen, és a dir, estan dramatitzats “a la manera d’un espectacle”. Però a la vegada estan desactualitzats, en el sentit de descontextualitzats, perquè, en tant que signes significants, creen el seu propi context; en tant que imatges, estan distanciats de la persona (sobretot si és a través dels mitjans de comunicació); i en tant que objectes mercaderia, adquireixen sempre la mateixa forma.

2. L’espectacularització:

Breument, l’espectacularització, la lògica (consumista) de l’espectacle, és el que Baudrillard anomena la “celebració de l’objecte”. I sabem que els objectes signifiquen la realitat en fan una representació: implica la participació “orgànica” dels espectadors en l’exercici de restitució artificial. Entengui’s aquesta “restitució” com el mateix que vam dir en el consum: sobreposar els signes del consum, crear una “sensibleria”, respectar la jerarquia d’estatus i signes a partir de la diferenciació (d’això en vam parlar a la primera entrega), imposar els valors i les imatges representades i els models consumibles… En aquest sentit, el consumidor, espectador a la vegada, està atrapat per aquesta lògica, la qual viu i en la qual participa. L’espectacle dóna forma a la vida privada i l'”omple” pel consum posterior d’imatges, que exalcen aquestes mateixes imatges.

Certament, si respecte de la lògica del consum dèiem que el seu significat era predominant, amb l’espectacle passa una cosa semblant: Debord observa que l’espectacle, en la seva forma i contingut, és la justificació de les condicions del sistema, perquè és vist com a real. I com que l’espectacle és exhibició i imatges sempre constants, vol dir que la justificació del sistema té una “presència permanent”. És com un recordatori que el mateix sistema es fa. I aquest recordatori es consumeix. I si es consumeix, vèiem amb Baudrillard, ajuda les forces productives, que ja estan finalment orientades a aquest consum; per tant així és com es reprodueix i es justifica a si mateix. En paraules de Debord, “El lenguaje del espectáculo está constituido por signos de la producción reinante, que son, al mismo tiempo, la finalidad última de esta producción.”

L’espectacle és el motor, llavors, de si mateix. Això fa una societat espectacularista: l’important és el desenvolupament, el com van les coses (i, doncs, com es presenten), i no la finalitat. D’aquí la importància de les imatges. Això suposa que l’espectacle, com que és pres com la realitat, està objectivat. Les aparences, que donen forma a la societat, adquireixen estatut ontològic, i la presència real (i objectivada) de l’aparença elimina els limits entre vertader i fals.
Les persones, com que havíem dit que consumeixen i “incorporen” aquests signes representatius de la realitat, en la seva adequació als models produïts, també esdevenen el motiu de l’espectacle. A més, la realitat espectacular és immòbil i perpètua. Davant d’això, l’espectador, sense rèplica que negui les aparences, és passiu. Ho és davant de la televisió, ho és mostrant-se indiferent en el “circ” de la política, ho és anant a consumir, perquè pel rol li pertoca, el que li ofereixen en qualsevol festival gai.

L’espectacularització fa una separació en les aparences de la realitat. Són fragments cada un desenvolupat pel seu compte, amb única finalitat tautològica del consum. I aquí també es fa notar la presència del control social: la separació evita la unitat coherent del món. Aquests fragments són cada un dels productes significats susceptibles de ser comercialitzats, en relació amb els signes del seu context. L’espectacle mateix esdevé, així, producte. I, com que l’espectacle no es tracta només dels mers béns, implica que el temps (i l’espai) on es fa present l’espectacle conformaran cada un dels fragments consumibles. L’espectacle està, així, físicament i temporalment diversificat. La persona, doncs, consumeix aquell temps i aquell espai (en pot ser un exemple paradigmàtic el turisme). Però no només això, sinó que, com que es tracta de la relació mitjançada per imatges entre persones, els signes consumibles impliquen que la sociabilitat associada a aquells temps i espai també es consumeix (i també es ven), així com la “sensibleria” especial unida a cada un dels sistemes de signes. Es pot dir, segons això, que l’espectacle és una “producció circular de l’aïllament”: la seva tècnica aïlla, i l’aïllament, per la seva necessitat d’imatge separada, busca la tècnica que reforci aquestes condicions.
El fetitxisme de la mercaderia s’expressa absolutament amb l’espectacle, perquè suposa aquesta substitució del món real per allò que representa el real, i l’intercanvi de “fragments” del que és real i el seu consum. L’alienació de la persona és total, està fora de si, perquè entra en la lògica absorbent del consum atomitzador. Per exemple, el consumidor “tria” on vol anar, quin ús (consumible) vol fer del seu temps, diversificat en aquests productes espectaculars.

És clar que l’espectacle sembla sobretot oci. Ho és en la mesura que ofereix productes diferents al del treball (perquè treballant el productor ja està alienat), però no ho és en la mesura que determina tot el marc de sociabilitat espectacular. L’espectacle és alienació de la vida social, una prolongació de l’alienació del treball. Amb aquest tipus d’espectacle, perquè tingui cert “sentit”, cal expressament proclamar el valor d’ús, perquè la seva realitat efectiva està corrompuda per l’economia mercantil. Ara bé, com que l’objecte mercaderia ha suplantat la realitat, és justament de fet el mer valor atorgat en tant que mercaderia el que genera “sentit” i provoca la satisfacció del consumidor.

L’espectacle es pot sostenir no només perquè és el fi a on arribar a través de si mateix com a mitjà, sinó també perquè està positivitzat. Això és, presenta com a desitjable aquest consum d’oci, i no només, com es dedueix de tota aquesta explicació, perquè l’individu en gaudeix, sinó desitjable en tant que, dins del discurs, és la manera de “trencar” amb l’aïllament social efectiu, és com fer entrar en la normalitat. L’espectacle suplanta la realitat, per tant per definició hom interioritza que és bo el que representa l’espectacle. D’aquí s’entén allò que sempre es diu de la televisió, sobretot les notícies: si surt a les notícies, és un assumpte “real”, que preocupa la gent i mereix atenció política; si no, com si no existís. Sempre, igual com passa amb el consum, amb una actitud ahistòrica. En el cas que ens ocupa de l’homosexualitat, és com dir, davant de festivals totalment comercials, que això és la vida real de la situació dels homosexuals, que això és el que hi ha. Fins i tot criticar-ho seria com un atac a la “sensibleria” específica.
Com que està fragmentat, cada espectacle, autojustificat, no es pot fer valer si no és positiu. Segons Debord, aquest reconeixement (inconscient i passiu) de la mercaderia espectacular vol dir que “esta mercancía es aquí explícitamente dada como el momento de la vida real, cuyo retorno cíclico se trata de esperar. Pero incluso en estos momentos asignados a la vida sigue siendo todavía el espectáculo el que se deja ver y reproducir, alcanzando un grado más intenso. Lo que ha sido representado como la vida real se revela simplemente como la vida realmente espectacular”.

Així és com l’espectacle, com que conforma la seva pròpia realitat, avança per tenir una realització absoluta. És a dir: l’espectacle pel gust de l’espectacle. Això és el que el justifica. Això en el consumidor afecta en la mesura que enforteix la seva “efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercancía”. D’aquí s’expliquen els estils de vestir, l’estil de consum, de “viure la pròpia sexualitat” (això és el signe reïficat) que es duu a terme en el festival gai i que s’exporta a la vida quotidiana de cada una de les persones, com una necessitat. Això vol dir: “Como en los éxtasis de las convulsiones o los milagros del viejo fetichismo religioso, el fetichismo de la mercancía alcanza momentos de excitación ferviente. El único uso que se expresa aquí también es el uso fundamental de la sumisión.”

3. Reproducció i tècnica de l’espectacle:

Debord parla de “vedet” per referir-se a cada mercaderia, cada objecte particular que es justifica separadament. Això porta a una especialització de l’espectacle, com aquesta darrera cita de l’autor ja anota, especialització que suposa aquelles “realitats” fragmentades i diversificades i que té per substrat la diferenciació. L’interessant és que en la societat “unificada” per l’espectacle hi ha projectes contradictoris: “El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto que separado.” Ara bé, poden existir perquè, en el fons, només es tracta de consum, i el consum d’una cosa no nega el consum d’una altra cosa. I, com que l’espectacle és només la imatge de la realitat, doncs el conflicte no s’expressa mai en termes efectius ni essencialment polítics. Quan  no es pugui consumir, la divisió i el problema real resorgirà.
D’aquesta manera, mentre domini l’espectacle, també es possibilitarà l’aïllament de col·lectius, en els quals les imatges dominants aïlladament usades adquireixen més poder. Així l’especialització de l’espectacle no és sinó el condicionament d’espais (espectaculars).

L’espectacularització és un exercici d’exorcisme col·lectiu, com diu Baudrillard, una manera de banalitzar la problemàtica, una manera de resoldre aquella contradicció de les tensions. Així mateix, és l’exercici d’expressió col·lectiva conforme al model dirigit, per tant és un mecanisme de control social.
Cada vedet, llavors, té la seva funció: l’espectacle es manifesta com a lloc de l’abstracció i santuari. La dramatització representa, per a l’individu, un descarregament de la culpa, és una manera de desresponsabilitzar la passivitat; o, en tot cas, la sentida impotència, perquè hom ja se sent partícip en la simulació de la realitat. Això explica també el conformisme que ja vam esmentar el darrer dia.

En aquest sentit, Debord també indica, com feia Baudrillard, que “Cada producto particular que debe representar la esperanza de un atajo fulgurante para acceder por fin a la tierra prometida del consumo total es presentado ceremoniosamente a su vez como la singularidad decisiva.” De nou, observem que l’espectacularització s’ofereix com a particular, però és una repetició mecànica, heterònoma i homogènia que, no obstant això, es converteix en objecte de devoció. Qui diu no sentir-se satisfet amb un vedet, llavors tendeix a un altre objecte vedet que continua representant el mateix ritme de producció i la mateixa vulgaritat, i així és com es marca el ritme de l’espectacle (com les modes).

Debord parla d’“equivalència” d’espectacles fruit d’aquesta especialització, el renom econòmic dels llocs diferents i la seva banalització, la indistinció entre espai i temps. D’aquí podem entendre la certa indiferenciació dels espectacles. La seva distinció només ho és en les aparences, és banal, i en l’estatus que hom vivencialment sent. Perquè, en el fons, el valor de canvi no té transcendència, per això els productes són equivalents en tant que substància lúdica falsament distintiva. Tots els espectacles són només “representacions d’allò viscut”, i així és com poden ser equivalents, perquè inverteixen, llavors, la vivència per poder-la recrear, i això només es pot fer recorrent a allò sensacional.

Aquest autor també pensa que, com més especialitzada la societat, també ho estarà l’espectacle. I això vol dir: com més diferenciació, com menys valor d’ús de l’espectacle, més difusió i lloança de l’espectacle. I, en el cas de l’espectacle referent als homosexuals, com més privacions espectaculars a l’estranger (i, possiblement, més referència al fatalisme a l’interior dels estats democràtics que respecten l’homosexualitat), més arrelament dels espectacles a l’interior d’aquests estats i més difusió se’n farà, perquè, com dirien els economistes, n’hi haurà demanda. Segueix una pauta semblant que la divisió internacional del treball, però en qüestions d’estatus. A més, com més existeix l’espectacle, més afirma en el discurs que no existeix, i més recorre a la “sensibleria” específica (o a la fatalitat, com vam veure en l’entrada anterior) per justificar-se.

En definitiva, cal tenir present que l’espectacle es combina amb els mecanismes del poder per per assegurar el control ideològic i per preservar les desigualtats d’estatus. L’espectacle són només “decorats” que el sistema de dominació presenta com a reals, però no és sinó una manipulació dels signes. La passivitat que el consum genera i el reconeixement positivitzat inconscient d’aquest espectacle no és altra cosa que una acomodació a les circumstàncies.

4. El Circuit Festival com a espectacle:

Aquest festival gai és l’exemple clar d’una “vedet”: un “objecte d’identificació de la vida aparent sense profunditat”, com ho defineix Debord. És la manifestació d’un estatus, és pol d’atracció i, així, representa un estil de vida, que es conjuga per ser exercit lliurement globalment en tot el conjunt especialitzat d’espectacles. La vedet és, també, com el rol que es juga, el que s’ofereix, i el que fa moure els individus dins de l’espectacle aïllat. Ells mateixos encarnan aquest paper de vedet, perquè són objectes de consum, com vam veure, que es consumeixen consumint, perquè es pesenten al “públic” ostentant el paper assignat i perquè es justifiquen i s’autoexpliquen recorrent a la sensibleria i identificant el que la diferenciació del festival espectacular presenta com a diferència total i efectiva. L’espectacle aquest forma una unitat espectacular, amb el conjunt de signes del mateix estatus, dins de la realitat espectacular fragmentada.

Hi ha una doble dimensió, íntimament entrelligades, del festival: per una banda, el fet més directament mercantil i comercial (que s’explica per tota aquesta organització social espectacular que aquí he volgut resumir) i el reconeixement corol·lari del discurs oficial; per altra banda, és la plasmació en els individus, en particular i en conjunt, de la lògica de l’espectacle i de la nova ètica del consum.
Certament, l’important del Circuit és l’adhesió a l’estatus, però també els diners que reporta. És un espectacle purament especialitzat. Allà el temps és irreversible, perpetu, constant, és la reprsentació de tota la realitat i l’atractiu del gaudi narcisista. Com a “santuari” d’aquell estatus, el gaudi és la garantia d’eternitat. És també l’exemple de com l’espectacle marca en ritme predeterminat, el ritme de la producció d’aquells productes (les ofertes d’oci) i el ritme que se segueix alienadament: les nits de divendres, els caps de setmana…

La consciència independent de la política també hi és present: la lògica respecte de la realitat és: els assassinats homòfobs a Rússia, la impossibilitat de gaudir de llibertat a vés a saber on… tot això es pot “arreglar” si satisfaig el desig imperant del meu jo amb gaudi exacerbat, pagant un ull de la cara, si jo aprofito el moment, si jo faig veure a la societat com sóc. La correspondència real d’aquest tipus de lògica és nul·la. Però serveix per fer sentir millor les persones, per, com dèiem més amunt, desculpabilitzar. I on poder-se sentir “lliure”. De fet, el 80% dels assistents al Circuit eren estrangers: no es tracta només de consum internacional, també de substitució de la situació negativa de les persones homosexuals a Rússia, posem per cas, per una possibilitat de gaudi. Aquest és l’exemple de la nova falsa consciència que l’espectacle genera.
La imatge de l’espectacle com a mitjancer de relacions humanes no només s’expressa amb aquesta situació, també amb la situació contrària: des de casa, la relació que tenen els conservadors, posem per cas, amb els homosexuals, és el Circuit Festival tal i com surt a la televisió i l’espectacle de la desfilada de l’Orgull. D’aquesta manera, mentre es mantingui dins dels patrons així difosos pels mitjans de comunicació, no hi haurà problema, serà més fàcil d’acceptar. Pot ser que certament encara ho avorreixi totalment, però així i tot encara es continua mantenint a distància. I més fàcilment acceptable serà com més es remarqui el valor de canvi de l’esdeveniment, és a dir, el valor mercantil, perquè aquesta és la lògica que duu la normalització.

Homosexualitat (2): el consumisme

La aparición de estos nuevos derechos sociales, agitados como eslóganes, como exhibición democrática de la sociedad de la abundancia es pues sintomática del paso de los elementos en cuestión al rango de signos distintivos y de privilegios de clase (o de casta). El «derecho al aire puro» significa la pérdida del aire puro como bien natural, implica su paso a la condición de mercancía y su desigual distribución social. No deberíamos tomar por progreso social objetivo (que se lo inscriba como derecho en las tablas de la ley) lo que en realidad es un progreso del sistema capitalista, es decir, la transformación progresiva de todos los valores concretos y naturales en formas productivas.
(Jean Baudrillard, “La sociedad de consumo”, 1970)

1. Diferenciació i estatus:

Ja vam veure el principi de la diferència. Sobre de la diferència es vehicula el consum. Però aquest no és igual com tradicionalment s’ha entès, no és, en realitat, només convertir les coses en útils. Hi ha un element més imporant i fonamental, que és l’estatus: el consum contemporani ha adquirit una nova dimensió, és la producció, consum i reproducció de signes d’estatus. L’estatus ve a ser la “posició social”, la significació de la persona, no per ella mateixa o pel sentit real, sinó pel sentit atorgat. El signe és la diferència codificada, que justifica aquell estatus. L’intercanvi de signes és la característica del consumisme contemporani.

L’estatus és una manera d’ubicar les persones en tot el conjunt social, una recreació simbòlica d’aquesta posició fonamentada en una idea d’igualtat (mítica, diu Baudrillard): és a dir, el consum és el que possibilita la igualtat. En aquest sentit, doncs, hem d’entendre l’estatus com a simulació de l’essència social, la qual cosa vol dir que l’important de l’intercanvi són els signes. Es produeix una “indexació” de necessitats i aspiracions segons la posició social adquirida. Això deriva, doncs, de la lògica de la producció, però en tant que indexació (que passarà a guiar el comportament de la gent) també és reproducció, de tal manera que l’intercanvi de signes, i el significant associat, es justifica en ell mateix.

Fixem-nos en aquesta afirmació de l’autor: “Las diferencias actuales (de indumentaria, de ideología, hasta de sexo) se intercambian en el seno de un vasto consorcio de consumo. Es un intercambio socializado de los signos. Y si, con la forma de signo, todo puede intercambiarse así, no es por la gracia de alguna «liberalización» de las costumbres, sino porque las diferencias se producen sistemáticamente según un orden que las integra como signos de reconocimiento y porque, siendo recíprocamente sustituibles, ya no queda entre ellas otra tensión ni otra contradicción que entre lo alto y lo bajo, que entre la izquierda y la derecha.” Aquesta és també la “igualtat” derivada de la diferenciació.
Un punt important, que neix segurament d’aquesta tendència histèrica a la igualtat i de l’individualisme, és que la posició d’estatus implica una certa “felicitat”, almenys tal i com ho viu la persona, suposa un reconeixement i satisfacció. La diferenciació és, en aquest sentit, la cerca d’aquella satisfacció. Això fa també que, com que la diferència neix d’un joc de dualitat, sempre hi hagi una mena d’amenaça flotant que posi en perill aquella diferència i que, doncs, a la vegada la legitima. Es recorre a una la fatalitat, s’explota per complir la funció col·lectiva de la diferenciació i justificar la “seguretat” de la diferenciació. Al seu torn, distingir-se i aïllar-se del món, cosa que ofereix seguretat, permet i possibilita el gaudi. Diu Baudrillard que es recorre a la fatalitat perquè “frente a ella, la banalidad se alimente y encuentre gracia”. Davant de l’amenaça, floreix una “sensibleria específica“, l’empatia que la diferència condiciona. Aquesta és d’ordre simbòlic i, doncs, està inclosa en els signes que s’intercanvien.

2. La lògica del consum:

La lògica de consum es caractaritza perquè és una producció social de material de diferències simbòliques i d’estatus, que són la base per a les pràctiques de consum, com acabem de veure. Però anem un pas més enllà: si la diferència està codificada, vol dir que transmet un sentit, té un significant, és a dir, una imatge associada, creada per abstracció. Aquesta imatge no té a veure amb les necessitats: el consum no sorgeix per les necessitats. En canvi, consumir té el primer sentit d’adherir-se als valors de les “necessitats” (finalment indicades per l’objecte de consum), abans de satisfer-les. És el signe, doncs, el que explica el consum. I el signe sorgeix de la lògica de la diferenciació. Així és com es pot fer entrar el fet homosexual en la lògica capitalista, en la seva conversió en les formes productives que Baudrillard anomena a la cita de la capçalera, és a dir, en font de profit econòmic i de privilegi social.

En el cas de l’homosexualitat, el que està codificat és el “món” de l’homosexualitat, en certa forma podríem dir la subcultura, però no referida en el sentit cultural, sinó en tant que té l’expressió mercantil, però òbviament aquella també té una manifestació meranctil, sempre i quan així es pugui codificar (i sempre es pot fer). El consum, llavors, implica produir, vendre i consumir tots els signes associats a l’homosexualitat.
Adonem-nos, doncs, que, si parlàvem de la lògica de la diferenciació, d’aquí emergeix una segona lògica característica del consum: una lògica de la comunicació, que es refereix a l’intercanvi de signes, a encarar-se a la realitat segons els seus significants, a presentar aquella imatge, que és el que l’autor anomena “estatus”. Baudrillard molt agudament detecta que, en aquesta relació de discurs, el significant és predominant respecte del significat. És a dir, el que simbòlicament representa el consum, que es manifesta en el signe de l’estatus buscat, se sobreposa al principi de realitat.

Val a dir que no s’ha d’entendre aquest consum, llavors, com una cosa purament individual (però s’individualitza) ni aïllada (però es viu privadament), sinó que és tot un sistema social, permet el sorgiment (per producció) de significats socials, i així és com es produeixen tant els consumidors com la demanda. Per això, la realitat social acaba funcionant com els signes produïts que, teòricament, l’han de representar: aquests signes produïts han esdevingut la realitat. És a dir, el consum implica recrear una realitat, fer un simulacre del que és de debò, perquè es consumix -insistim en això- el significant, la idea de l’estatus que tenim, per això dèim abans que és una recreació, una “imatge especular”. Les persones ho viuen com a real, però és la imatge del que la societat significa com a real. El consumisme és aquest histerisme de recreació, d’absorció i producció de signes de simulació.
Cal conceptualitzar, llavors, el consum en el seu conjunt, i com interrelaciona tota la societat a partir dels signes, per endevenir aquest simulacre. En paraules del nostre autor: “Hoy son pocos los objetos que se ofrecen solos, sin un contexto de objetos que les hablen. Y ia relación del consumidor con el objeto se ha modificado: el individuo ya no se refiere a tal objeto en su utilidad específica, sino a un conjunto de objetos en su significación total.” Això és, es crea un tot coherent (i diferenciat). Per això, “La indumentaria, los aparatos, los productos de higiene personal y de belleza constituyen así hileras de objetos que suscitan en el consumidor apremios de inercia y éste irá lógicamente de un objeto al otro”. D’aquí es dedueix, si ens hi fixem, que el consum és dirigit, “lògicament” unit pel significant que té l’objecte, la idea o el servei que es consumeix.

Un punt important del consum és com tot aquest conjunt coherent de signes arriba a l’individu. Si es produeixen significants, l’important, llavors, no és el valor d’ús, sinó el sentit que té. Això és una tasca que només la pot fer el subjecte, però fent-ho tota aquesta significació passa a la persona: ella és codificada segons el mateix patró. Sóc jo qui es compra un anell gruixut per posar-me’l al dit gros deixant veure que estic disponible, sóc jo que va al festival… D’aquesta manera, el jo mateix esdevé també signe. Ell és la personificació de la diferenciació i l’expressió de la lògica de la comunicació del consum. En tant que això, deixa de ser subjecte i es torna objecte, perquè pot ser intercanviat en aquest circuit per a gaudi, consum, satisfacció i expressió dels altres. El jo, doncs, és mercaderia significada: ara els altres poden reconèixer-me com el que sóc, poden descodificar-me “adequadament”.
El signe traspassa la seva dinàmica existencial a la persona que ha de posseir, però fixem-nos que l’estatus no es manifesta amb la possessió, per tant no és una satisfacció de necessitats, sinó amb el seu significant, per tant el signe mateix esdevé necessari, perquè, si en aquest cas parlem de signes no materials, com és l’homosexualitat, aquesta dinàmica existencial del signe es traspassa no estrictament a la necessitat de posseir, sinó a la incorporació en la persona de la lògica del signe. És a dir, perquè els altres puguin descodificar un objecte i a un mateix, que reconeix i interioritza el significat d’aquest objecte, doncs cal que ell primer es codifiqui: un mateix esdevé signe de la diferència i és “necessari” que s’autosatisfaci assolint sempre contínuament l’objectiu de l’estatus. Així és com hom reprodueix i intercanvia els signes i, més important, es converteix ell mateix en objecte de consum (és a dir, en un fetitxe). Pot ser interessant d’observar que és com si damunt del fetitxisme de la mercaderia típica de Marx, s’afegís el fetitixisme de la diferència, diferència aquesta que se significa per poder ser tractada d’objecte i mercantilitzada.
La lògica fetitxista derivada d’aquesta lògica del consum és la ideologia del consum. La moda també s’explica per això: certs processos combinatoris de signes de consum generalitzats.
A les masses (en aquest cas, l’anomenat col·lectiu homosexual) es dirigeix el consum estandarditzat. Si el consum és producció de signes, la persona que consumeix esdevé “prefabricat”, diríem, a imatge i semblança del significant d’aquest signe, i totes les masses es tornen iguals. Vet aquí, de nou, com la diferenciació pretesa esdevé indiferenciació, i com això possibilita la reproducció  ideologicosimbòlica.

En definitiva, la mercaderia es torna signe, i el signe es torna mercaderia. Es tracta d’un procés de reïficació. Això explica la lògica de per què els objectes del mercat gai són socialment considerats representació de la “cultura” o l’estètica homosexual (i, doncs, quan hom els compra o usa els serveis per a gais, actuant a partir d’un càlcul d’objectes i no per la possessió, es converteix en un signe amb cames d’aquesta estètica, un signe en tant que associa la imatge de l’homosexual amb la vida efectiva de l’homosexual que transmet aquell estatus), i per què, a la vegada, aquell homosexual representant d’aquest estatus entra a formar part directament del circuit de mercantiltizació i esdevé mercaderia, en tant que objecte de culte (fetitxe) i en tant que producte comercialitzable i amb el qual fer negoci dins del circuit d’aquell mercat.
No és consum material, és consum simbòlic, és oferir-se als altres com a “producte social”, producte construït per la imatge (el “gai”), és obtenir tots els accessoris per esdevenir aquest producte i és presentar-se com a tal als ulls dels altres per entrar als circuits quasi ritualitzats, així hom consumeix i els altres “consumeixen” la imatge del jo, i això és el que els permet relacionar-se amb el jo. Igual com el que vam dir del fetitxisme de la diferència, això elimina tota singularitat real que neix de la relació concreta (i no abstracta) i conflictiva amb el món.

3. La personalització i el culte al cos:

La conversió de la persona en objecte de consum té una implicació: la personalització. Això és el fet de diferenciaciar-se dels altres, però, dins la societat de consum, no és essencialment individual, sinó social. La personalització suposa, amb la lògica del consum, triar la combinació de signes, però sempre dins d’un model, i suposa, també, l’explosió de la justificació psíquica: la cerca de la felicitat. El consum, dèiem més amunt, té el caràcter ideològic de ser la imatge de la igualtat; pel que fa a la interiorització personal, aquesta imatge representa la felicitat. La personalització és l’expressió viscuda, doncs, d’una exigència d’estatus i la manifestació d’una impossibilitat d’assolir-lo.

Què vol dir, llavors, que hom es converteixi en objecte de consum? Això vol dir que és la personalització, la conversió en objecte significant, el que dóna sentit a un mateix i als altres, dins de la lògica general de l’intercanvi de signes. És a dir, per una banda, tot el grup és diferencialment paritari respecte de l’altre grup, i a la vegada cada individu creu trobar el seu propi camí. En aquest punt es manifesta una nova ètica del consum: “Acercándose a su ideal de referencia, siendo «verdaderamente uno mismo», es como mejor obedece cada uno al imperativo colectivo y como mejor coincide con tal o cual modelo «impuesto».”
Això porta al que Baudrillard anomena la “cohesió narcisista” del grup, que té també la seva expressió individualitzada. Adonem-nos que certament el que dóna vida al circuit és l’hedonisme, l’element psicològic que porta a la personalització i motiva el cercle viciós. D’aquí ve el narcisime (Lipovetsky també en parlava), narcisisme que en últim terme implica que el jo és un objecte que es consumeix consumint. I si és així, el jo esdevé superflu, o, en tot cas (ja que el jo psicològicament no pot sobrar mai), superficial i, òbviament, buit, perquè només projecta el sentit que el consum li transfereix. Així es pot entendre també la frase de Castoriadis que ja vaig citar en un altre article parlant també del consumisme.

Fixem-nos que aquí emergeix un punt calent ben interessant: la nova ètica porta a l’obligació de gaudir, de maximitzar les possibilitats de gaudi, com a expressió d’aquell ideal personalitzat, com a “prova” de la salvació, que s’ha assolit la felicitat. I com manifesta els seus comportaments, aquesta ètica? Amb un nou ascetisme: el culte el cos. Certament, aquesta és la derivació lògica de la personalització: l’objecte més preat de consum, l’obecte amb el qual es pot expressar la posició d’estatus, l’objecte que serveix per comunicar-se amb els altres, és el cos. És la plataforma física del narcisme: és capital i fetitxe. Hom es reapropia del cos per rendibilitat hedonista i prova d’estatus (com si agradant-se a un mateix també s’hagués d’agradar als altres) i, fins i tot, símbol de competitivitat.
Què està més lligat al cos sinó la sexualitat? I quina és la “diferència marginal” (com ho anomena Baudrillard) de l’homosexualitat, sinó l’orientació sexual? Així és com el consum del cos, que és la forma del signe, està orientat per la sexualitat. La lògica del consum, però, fa que la sexualitat, inserta sempre dins de la simulació dels signes de consum, sigui com una restitució artificial de la “veritat”: les determinacions immediates del guany i del sexe aïllen els individus obsesionant-los per aquest sexe. En aquest sentit, l’exacerbació no és només una manifestació pública (espectacularitzada, afegirem), també fa que es torni ansiosa de si mateixa, observa Baudrillard, la qual fa que es perdi l’espontaneïtat (òbviament, perquè és una simulació) i que s’aprofundeixi en aquell narcisisme. El que atreu, el que busca l’hedonisme (per consumir i ser consumit), és l’encarnació dels signes del consum, l’abstracció, la “santificació” del cos o la “puresa del significant desencarnat”.

En definitiva, podem entendre per als homosexuals el mateix que diu Baudrillard respecte de la dona, que resumeix clarament tot el procés pel qual la persona esdevé objecte de consum narcisista: “En el ejemplo mencionado, si la mujer se consume es porque su relación consigo misma ha sido objetivada y alimentada por signos, signos que constituyen el Modelo Femenino, que es el verdadero objeto del consumo. Esto es lo que consume la mujer al «personalizarse». […] Es muy diferente valer por cualidades naturales que hacerse valer por adherirse a un modelo y según un código constituido. Se trata de la feminidad funcional, una feminidad en la que todos los valores naturales de belleza, de gracia, de sensualidad desaparecen en provecho de valores exponenciales de naturalidad (adulterada), de erotismo, de «línea», de expresividad.”

Llavors, ens trobem davant d’una “producció industrial de les diferències”. Les diferències “personalitzants” impliquen eliminar la persona real, les contradiccions entre persones, en canvi es troben en una escala jerarquitzant i convergeixen en models. D’aquí el perfil determinat d’homosexual i l’estil de vida que s’hi associa. No és un estereotip prejudicial; és un estereotip preestablert i, com a tal, com que la diferència es fonamenta en allò diferencial (com això prèviament establert), doncs és també un estereotip normativitzat.

4. El Circuit Festival i la política

Des de fa una setmana i fins diumenge té lloc a Barcelona el  Circuit Festival, un festival, comercialment privat, gai. És un exemple específic que representa la plasmació del “món” particular per a aquells diferenciats, efectivament creat pel consum i pel mercat (no en va el discurs oficial parla del mercat per a gais). És l’espai on podem observar els efectes del consumisme:  el festival és un lloc on es fa evident la diferència com a homosexual, on la persona només és tal en tant que homosexual (codificat), perquè és l’únic en aquell moment que es té en compte; i un lloc on es ven als homosexuals la imatge mateixa de l’homosexualitat. És a dir, l’important del consum no és el festival, és l’homosexual que, anant-hi, com que transmet un significat, queda marcat per aquell significat, de tal manera que ell mateix esdevé objecte de consum, és mercaderia posterior, és plataforma de difusió d’un significant determinat. D’aquí que Baudrillard digués, com vaig posar en el primer article, que la diferència retorna a si. És un espai de retroalimentació i autosatisfacció, és l’apoteosi del narcisme.

Aquest espai representa simbòlicament el lloc de “salvació”: en tant que homosexual, hom se salva a través de les obres, dels actes, propis d’homosexual, en el context del festival per a homosexuals. L’adhesió als signes i models que ho representen és clara i transparent. La personalització consisteix a buscar la millor manera per assolir aquesta “salvació”. Només cal apel·lar al sentit de l’autorealització i demostrar la possibilitat del gaudi per atreure l’hedonisme de la persona. Per exemple, si mireu l’spot publicitari del festival, veureu que al final apareix una mena de segell de qualitat que diu: “100% authentic. Original best worldwide gay summer”.

El festival, de fet, conjura un doble sentit: fa sorgir la “llibertat” i la felicitat (que es “captura” amb el consum d’aquests signes), i alhora evoca la naturalesa de la diferència per negar-la. Això és: en tant que té una dimensió política, l’evocació de la diferència implica que, si existeix, és perquè encara no s’ha assolit la integració o la igualtat, diria el discurs, per tant es pretén remarcar aquesta diferència negant-la com a desigualtat respecte dels altres, perquè a la vegada serveix perquè existeixi aquest clima d’igualtat.

Podem deduir una altra cosa de fons de tot aquest procés de personalització i consum: els signes del consum són el simulacre de participar en el món, la qual cosa vol dir que es privatitza la vida, en la qual, a més, el consum és dirigit, i no autònom, i el context no es veu pas un dret conquerit, obtingut per esforç social i històric, sinó “concedit”. I si és concedit, i abundant, al final pot ser banal; però en tot cas, l’ètica del consum dicta que, com que ens ve donat, ho hem d'”aprofitar”, n’hem de gaudir. Certament tot això es viu en la vida quotidiana, en aquelles accions de “salvació”. Això pot servir per evitar les tensions, però té contradiccions. Baudrillard agudament observa que és una contradicció de tipus moral, perquè l’esfera de la vida quotidiana així definida (la seva relació amb el consum, la seva manera de deslligar-se del món) és passiva. A més, si el comportament d’aquesta vida quotidiana ha estat normativitzat, com dèiem més amunt, vol dir que òbviament deixa de ser dissident. Això és el que permet parlar de conformisme. La diferenciació, i també l’espectacularització (com veurem en el proper article), en permeten la reproducció.

Per oposició  aquest exemple, voldria posar-ne un altre per acabar de fer entendre la lògica del consumisme i la diferenciació, exposant un tipus d'”ètica” diferent. És un exemple que trec d’una sèrie de televisió que es diu Tara i que vaig descriure en una ocasió com la sèrie on fan un tractament més natural, encertat, sensible i no esbiaixat de l’homosexualitat. Doncs resulta que en un capítol es veu aquesta seqüència: l’adolescent gai s’està autodescobrint i té un col·lega també gai que ja viu plenament la seva sexualitat (“viure-la plenament” en el sentit que aquí i que a l’entrega anterior hem definit). Aquest col·lega convenç el protagonista, que tot i així es mostra emporoguit, per anar a un parc on fan cruising, perquè s’entén que, òbviament, en tant que homosexual, així podrà realment mostrar i demostrar (autodemostrar-se també) que és homosexual. Resulta que allà al parc entre els matolls, mentre el seu col·lega ja s’ha llençat a l’aventura, ell veu casualment el seu veí practicant sexe, un home de 40 o 50 anys, que també el veu. S’aixeca, deixa la seva parella sexual i va a ell, apartant-lo, perquè entén que és un ambient que no li convé, i llavors se l’emporta en cotxe cap a casa. Li diu alguna cosa així: “la meva generació no va estar lluitant pels nostres drets civils perquè tu vagis al parc a desfogar-te amb el primer que trobes.”