Arxiu del Bloc

Ressenya: La rebelión de las masas

La rebelión de las masas – José Ortega y Gasset (1929)

El llibre, en una cita:

“Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente perdido en su propia abundancia. Con más medios, más saber, más técnicas que nunca, resulta que el mundo actual va como el más desdichado que haya habido: puramente a la deriva”.

El llibre, en un paràgraf:

De les condicions que el XIX ha preparat, sorgeix el nostre temps i, en la mesura que el “nivell de vida” (l’experiència, les possibilitats vitals) ha crescut, també ho fa l’ànsia d’intervenció i participació de les masses. Les persones sempre han seguit minories dirigents, però ara l’home mitjà vol prendre les regnes del destí, la massa vol actuar per si mateixa sense referir-se a instàncies superiors (vet aquí la rebel·lió). Ara bé, l’home massa és indòcil intel·lectualment i moral. Per això, hi ha aquí una problemàtica i una paradoxa: “El hombre hoy dominante es un primitivo, un Naturmensch emergiendo en medio de un mundo civilizado. Lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en él la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza.” La nostra, no obstant això, no és una època de decadència, però tampoc el contrari. Simplement, dins de les possibilitats que el nostre temps ofereix, no excloem la possibilitat de la decadència: és a dir, també el pitjor, atesa l’omnipotència dels nostres temps, és possible. Per això, a diferència dels segles de plenitud (com el XIX), el segle i l’època de les masses és peculiar, ja que, seguint la línia de la cita inicial, “nuestro tiempo se caracteriza por una extraña presunción de ser más que todo otro tiempo pasado: más aún: por desentenderse de todo pretérito, no reconocer épocas clásicas y normativas, sino verse a sí mismo como una vida nueva superior a todas las antiguas e irreductibles a ellas.” I tot això es plasma en la vida pública i en el perfil caracterològic de l’home massa.

Què explica?

L’objectiu d’Ortega y Gasset és explicar les causes de la “desmoralització d’Europa” i donar constància dels símptomes que fan visible el canvi del, podríem dir-ne, paradigma civilitzatori del segle XIX, per acabar concloent que la civilització europea es troba en una greu cruïlla: les mateixes condicions que el segle XIX ha creat poden portar a l’extinció de la civilització. També cal tenir present que ell mateix ho circumscriu tot a la seva època: en el pròleg, escrit més d’una dècada després, ja afirma que algunes de les coses semblen no ser ja vigents, sobretot les més particulars, tot i que no l’estimació de les característiques de la civilització.

Aquest filòsof en troba la causa en la rebel·lió de les masses. I aquesta es produeix per les noves circumstàncies (les possibilitats determinades) gestades al XIX i viscudes al XX : “la vida se presentó al hombre nuevo exenta de impedimentos.” Ara bé, això comporta un tipus caracterològic determinat i altera les diferents esferes de la vida. Ortega y Gasset, per això, fa un repàs ben interessant i punyent, sense entrar sempre en ampliar la reflexió filosòfica, en els símptomes d’aquestes alteracions: es refereix a l’educació, al paper de la ciència i la tècnica, al nacionalisme i l’Estat, a la vida pública i al feixisme i al comunisme i les revolucions. Sens dubte, però, el fons és el significat d’aquesta rebel·lió de les masses, que ja hem recollit en les cites precedents. En forma més simple, podríem dir que l’home massa contempla el “paisatge” social com una cosa “natural”, un conjunt donat “a la seva disposició, sense dependre del seu esforç previ”.

Quins són aquests símptomes i què impliquen? D’entrada, l’home actual és un home autoreferit: “ingenuamente, sin necesidad de ser vano, como lo más natural del mundo, tenderá a afirmar y dar por bueno cuanto en sí halla: opiniones, apetitos, preferencias o gustos.” És un home que se sent sobirà. Òbviament, això també caracteritza políticament els nostres temps: la pressió de la vulgaritat intel·lectual sobre la vida pública. En la vida pública apareix “un nuevo tipo de hombre que no quiere dar razones ni quiere tene razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón.” (Específicament exemplifica aquest comportament polític en el sindicalisme i el feixisme.) L’home massa té, per això, l’ànima obliterada i es caracteritza per l'”hermetisme intel·lectual”. I això no és gens bo, perquè no hi ha instància que reguli les opinions i, doncs, no s’ajusten a la veritat, sense la qual cosa no es pot establir debat ni convivència, de forma que tampoc no hi ha cultura, sinó barbàrie. Més fàcilment s’explica així la violència inherent a l’acció directa de les masses.

L’home massa sembla deslligat del seu passat i, com que se sent sobirà, no coneix ni l’interessa conèixer les causes històriques de la seva vida i, per tant, de la seva perduració com a societat. La vida sense impediments, és a dir, la facilitat i seguretat econòmiques, el confort i l’odre públic, han portat implícit aquest fenomen. Els mateixos principis de desenvolupament social porten a fer perillar aquests principis de manteniment, i això confereix un cert sentiment d’inseguretat. Per aquest motiu, les masses tenen un estat d’ànim particular: diu Ortega y Gasset que “no les preocupa más que su bienestar, y al mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar.” I encara hi ha més: “Abandonada a su propia inclinación, la masa, sea la que fuere, plebeya o ‘aristocrática’, tiende siempre, por afán de vivir, a destruir las causas de su vida.”

Posar en dubte els pilars de la civilització, però, es manifesta molt clarament en el cas de la ciència, ja que tampoc no es reprodueixen les condicions que poden facilitar la seva perduració i, en canvi, la mecanització permet que la ciència allotgi homes mediocres que fan avançar la ciència, que ells a penes coneixen. Així mateix, el científic esdevé un “savi ignorant”.

No cal, però, entrar a detallar els símptomes en cada esfera. El que l’autor busca és parlar del desenvolupament de la civilització i les seves característiques. Fa també el trasllat, per això, de les característiques de l’home massa a les característiques dels pobles (els estats nacionals): si Europa amenaça d’ensorrar-se és perquè no hi ha ningú que mani, per tant una instància superior ni una moral que es pugui seguir. Aquesta problemàtica i la paradoxa que és el mateix desenvolupament de la civilització del XIX el que posa en perill la perduració de la civilització al XX, és quelcom a la qual cosa cal donar solució. Per a Ortega, en definitiva, la democràcia liberal és la forma política més avançada que representa la voluntat de convivència; ara, no defensa pas de retornar com un conservador al vell liberalisme. En les seves paraules, “El pasado tiene razón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volverá a reclamarla y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tiene una razón, y ésa hay que dársela in saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo.” I encara més, per acabar, en referència a la paradoxa: “Todas la civilizaciones han fenecido por la insuficiencia de sus principios. La europea amenaza sucumbir por lo contrario.”

Índex:

I. El hecho de las aglomeraciones.
II. La subida del nivel histórico.
III. La altura de los tiempos.
IV. El crecimiento de la vida.
V. Un dato estadístico.
VI. Comienza la disección del hombre-masa
VII. Vida noble y vida vulgar, o esfuerzo e inercia
VIII. Por qué las masas intervienen en todo, y por qué sólo intervienen violentamente
IX. Primitivismo y técnica
X. Primitivismo e historia
XI. La época del “señorito satisfecho”
XII. La barbarie del especialismo
XIII. El mayor peligro, el Estado
XIV. ¿Quién manda en el mundo?
XV. Se desemboca en la verdadera cuestión

Algunes edicions inclouen el “Prólogo para franceses” i el “Epílogo para ingleses”.

Més per internet:

Tesi sobre “La dialéctica masa-minoría en la filosofía de Ortega y Gasset”.

la-rebelic3b3n-de-las-masas-de-ortega-y-gasset

Ressenya: Modernidad y Holocausto

Modernidad y Holocausto – Zygmunt Bauman (1989)

El llibre, en una cita:

“La civilización demostró ser incapaz de garantizar un uso moral de los terroríficos poderes que ella había creado”.

El llibre, en un paràgraf:

Al contrari del que la historiografia tradicionalment ha dit, l’holocaust no és una anomalia de la modernitat, ni un problema únicament jueu, ni fruit de la bogeria d’un home, sinó la culminació de la lògica racionalitzadora: “Es cierto que el genocidio moderno es diferente. El genocidio moderno es genocidio con un objetivo. Librarse del adversario ya no es un fin en sí mismo. Es un medio para obtener el fin, una necesidad que proviene del objetivo final, un paso que hay que dar si se quiere llegar al final del camino. El fin es una grandiosa visión de una sociedad mejor y radicalment diferente. El genocidio moderno es un ejercicio de ingeniería social, pensado para producir un orden social que se ajuste al modelo de la sociedad perfecta.”

Què explica?

Obra cabdal del pensament sociològic, analitza els canals pels quals la modernitat va arribar a desenvolupar l’holocaust, quins mecanismes lligats a les característiques pròpies del “progrés” van produir una tal barbaritat, de tal manera que conclou que la història d’Occident no és aquell camí de roses sempre positiu, també genera fets negatius. Són dues cares de la mateixa moneda. I a propòsit d’això Bauman reflexiona sobre la moralitat.

En efecte, l’holocaust es va produir per una contingència històrica, en tant que reunió estranya de factors moderns normals que típicament es donen per separat, però lògica i coherent amb el procés de modernització. Una trobada de factors que va permetre ignorar la moralitat i posar la maquinària burocràtica al servei de la matança. Bauman ja expressa que el tema d’aquesta obra és “el problema de la naturaleza social del mal o, para ser más precisos, de la producción social de comportamiento inmoral”.

L’estructura social ha possibilitat tal producció de mal, sobretot gràcies a la burocràcia, que ha permès substituir la moralitat social per una producció societal de moral vinculada amb la lleialtat, la tècnica i l’eficiència: no és objectiu de la burocràcia les persones, sinó les xifres. Així, tres elements “tècnics” expliquen la pèrdua de moralitat: distanciament respecte del resultat i divisió de tasques, deshumanització, i realització mecànica dins d’una cadena. I, així, el buròcrata no és responsable del resultat final de la tasca que realitzi. Això ho permet molt clarament la jerarquia burocràcia, i actualment les tecnologies de la informació i la comunicació també hi tenen molt a veure. No és estrany, llavors, que Bauman també parli dels experiments de Milgram.
Aquests elements es van produir combinats amb la teoria ideològica del racisme (que no és pas, diu l’autor, un corol·lari lògic de l’heterofòbia natural de tota societat humana, sinó el projecte d’una societat sense “imperfeccions”) i amb el fet que l’Estat va amergir com a única força social reguladora; les altres forces socials havien perdut tirada. “Cuando un poder absoluto capaz de monopolizar los instrumentos modernos de la acción racional se convierte al sueño modernista y cuando ese poder se libera de todo control social efectivo, entonces se produce el genocidio.” Sembla que aquesta separació de l’Estat de les forces socials que el podrien controlar i vincular amb altres sistemes de la vida social és fruit, com deia Cassirer en el seu llibre que també vaig ressenyar, dels mites polítics moderns.

No només aquests factors afectaven els perpetradors de l’holocaust, també els qui el patien: la racionalitat de l’actor i la racionalitat de l’acció van desconcordar. Si no concorden, la raó esdevé una “arma suïcida”, perquè la gamma d’opcions possibles en els quals guiar l’acció no era oberta: les opcions que es presentaven davant de la consideració racional eren determinades per una situació de poder molt fort, en la qual l’acció ja estava, en certa forma, prefixada. Hi havia possibilitats d’elecció que permeteren l’acció racional, però aquesta estava al servei de l’objectiu nazi. Així és com els jueus van arribar a “col·laborar” en el seu propi extermini, perquè “En condiciones excepcionales la conducta es, por definición, excepcional. Pero es excepcional en su forma visible y en sus consecuencias tangibles, no necesariamente en los principios de elección y en los motivos que la guían.” Aquests motius, efectivament, eren els de la racionalitat: per exemple, un oficial nazi podria oferir a un jueu la possibilitat de dir 10 persones a qui matar, i, si no ho feia, els nazis en matarien el triple. Per racionalitat, doncs, el jueu en qüestió preferirà dir ell els noms i tindrà la consciència tranquila pensant que sempre és millor 10 que no 30 morts.

En definitiva, una reflexió profunda i molt impactant, que pot fer-nos veure la nostra societat d’una altra manera, per adonar-nos que, com sentencia la cita atribuïda a Voltaire, la civilització no elimina la barbàrie, la perfecciona. I adverteix Bauman que hem d’estar alerta perquè totes aquelles condicions que van confluir per produir l’holocaust no han desaparegut, i pot tornar-se a repetir, potser aquest cop, pensa, per mitjà de la tecnociència. Ens invita a igualment a reflexionar sobre el fet que la moral, com a cosa absoluta, no és creada per les circumstàncies socials, sinó que és existencial de l’home, deriva del fet natural humà de viure amb altres persones, i adverteix com xoca quan es troba amb la racionalitat instrumental.

Índex:

Prólogo
1. Introducción: la sociología después del Holocausto
2. Modernidad, racismo y exterminio (I)
3. Modernidad, racismo y extermino (II)
4. Singularidad y normalidad del Holocausto
5. Solicitar la cooperación de las víctimas
6. La ética de la obediencia (lectura de Milgram)
7. Hacia una teoría sociológica de la moralidad
8. Addendum: racionalidad y vergüenza

Més per internet:

Pròleg de l’obra; a Casa del Libro; Zygmunt Bauman (Viquipèdia); reflexió sobre l’holocaust a propòsit del llibre des de la pedagogia; vídeo explicatiu de l’experiment de Milgram.

Nota:

L’última edició feta de l’obra, per Sequitur, té algunes errades de traducció, però per altra banda inclou un apèndix final intitulat “Manipulación social de la moralidad: actores moralizadores, acción adiaforizante”, corresponent al discurs que pronuncià Bauman en la recepció del Premi Amalfi el 1990.

Masses enfervorides i consumistes

En el Occidente contemporáneo, el “individuo” libre, soberano, autárquico, sustancial apenas es ya, en la gran mayoría de los casos, más que una marioneta que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo social-histórico: hacer dinero, consumir y “gozar” (si puede…). Supuestamente “libre” para dar a su vida el sentido que “quiere”, en la inmensa mayoría de los casos, sólo le “da” el “sentido” vigente, es decir, el absurdo del aumento indefinido del consumo. Su “autonomía” deviene heteronomía, su “autenticidad” es el conformismo generalizado que reina a nuestro alrededor.
(C. Castoriadis: El derrumbe de Occidente, 1991)

Ahir a la tarda, vers les cinc, vaig anar a l’FNAC del centre de Barcelona per fer una ullada als llibres. Hi havia a la porta del carrer Bergara una cua enorme d’adolescents d’entorn de 15 anys, de fet la porta estava totalment bloquejada per la massa, l’interior es veia ple i se sentia força xivarri. Alguna cosa deuria passar, potser algun autor signant, però el perfil de la gent era molt definit, clar i homogeni, fins i tot alguns nois semblaven com si acabessin de sortir d’escola. Vaig haver d’entrar per la porta gran: vaig poder entrar relativament bé fins a l’escala mecànica, però allà al vestíbul hi havia la gent apilonada al voltant d’aquella mena de sala d’actes que hi ha a l’edifici, hi havia alguns adults (que no sé si deurien ser pares), i una pobra guarda que intentava organitzar una mica la gent i evitar que entressin de cop. Que es tractava de consumisme, ho tenia clar…
Mentre estava al pis mirant llibres, se sentia forta la remor, fins i tot uns quants cops es van sentir dos càntics ben peculiars. El primer, “¡sí se puede!”, i el segon “¡queremos entrar, queremos entrar!”. Vaig preguntar de què es tractava, i algú em va dir que era una venda Youtube.
La cosa va ser pitjor, diguem-ho així, quan vaig baixar per marxar, només al cap d’un quart d’hora: havien tancat la porta d’accés del darrera, on hi  havia la cua, realment estava vallada, amb un guarda al davant, i els adolescents histèrics a l’altra banda moguts i cridant de tant en tant. Al vestíbul, un batibull impressionant: hi havia la munió d’adolescents desordenada, em va costar més sortir i la pobra guarda intentava, en va, que tothom marxés. El millor de tot va ser quan, ja a fora, vaig tornar a passar pel carrer Bergara: la policia municipal hi feia acte de presència i havia tancat la circulació.

Doncs bé, aquesta experiència que he narrat breument fa pensar molt: no es mouran pas aquells adolescents pels seus drets, no; sinó per l’ànsia de comprar el que els mitjans de comunicació els diuen que han de comprar. Això hauria de fer reflexionar sobre la societat que tenim i en la qual vivim, i sobre la societat futura que aquestes joves generacions portaran. Per ajudar a la reflexió, aquí pretenc explicar molt breument el fons individualista del consumisme, i exemplificar-ho amb el comportament que vaig veure.

No es pot parlar de consumisme sense parlar d’individualisme. L’individualisme és el nou paradigma de socialització del món contemporani, és una condició social que possibilita el consumisme exacerbat i és, alhora, el comportament social que amplia el consumisme.  És una relació doble. Lipovetsky descriu els nous fins i legitimitats socials derivats de la personalització: “valors hedonistes, respecte per les diferències, culte a l’alliberació personal, al relaxament, a l’humor i a la sinceritat, al psicologisme, a l’expressió lliure.” Anomena tot el procés social pel qual imperen els nous valors “personalització” (tracta la qüestió sobretot a La era del vacío i a El imperio de lo efímero), que troba les seves condicions de possibilitat en el consumisme i es caracteritza per “annexionar les esferes de la vida social”, diu, a aquesta nova modalitat d’individualisme. En la societat resultant, l’individu es torna narcisista en les relacions socials i la realització personal dels individus esdevé aspiració vital, fàcilment perseguible entre totes les possibilitats que el consumisme ofereix per “escollir” i formar una identitat.

Segons aquests valors, consumir és una manera d’assolir el “desig d’expressió i expansió del jo”; el consumisme ofereix el marc per a l’individualisme “total” (per aquella annexió esmentada), en el qual el caràcter dominant és el narcisisme, que és el fet de donar eco a la “culminació de l’esfera privada” en tots els àmbits socials i guiar-se per l’imperatiu de viure sense repressions, com si s’adaptés el context al desig personal. Per això, en aquesta societat postmoderna, apoteosi del consumisme, el gaudi és l’únic que d’entrada dóna substància a l’indvidualisme, perquè la raó de ser de l’indivdualisme és l’individu mateix, autoreferenciat. És un valor cardinal: la realització personal i l’autonomia privada, el respecte a la singularitat subjectiva, a la personalitat incomparable. Tota acció de l’individu està orientada a l’autorealització, el fi és l’individu mateix.
Així, en el món social es projecta el desig d’autorealització personal i s’arriba a psicologitzar allò social. Ara bé, en una societat on “regna la indiferència de massa”, una societat atribolada que no és capaç de veure clar què ha de fer, no hi ha sistema social global de sentit que emmarqui l’individu, sinó que és indeterminat. Llavors l’ostentació de l’individu és gaudida només per ell mateix. Expressar-se personalment sense cap altre objectiu que el mer d’expressar-se, aquesta és la conseqüència de la personalització, per això al final el narcisisme implica, diu Lipovetsky, una “autoabsorció hedonista“, de tal manera que es tendeix a la desubstancialització (és el “buit” de què parla l’autor), la banalitat, la insignificància i l’absència de sentit. Aquesta desubstancialització lliga amb l’absurditat de la “llibertat” individual que comentava Castoriadis.
A més a més, hi ha un detall important de l’anàlisi de Lipovetsky. El consum actual no és merament material. És un consum en el sentit reflexiu: es gasta l’acció mateixa, s’esgota, s’acaba l’experiència personal i, amb ella, la nostra individualitat i suposada singularitat: el consum consumeix.

Vegem amb els càntics que proferien les masses de l’FNAC, clares manifestacions de l’entusiasme relacional propi del narcisisme col·lectiu, l’exemple de la pèrdua de referència social i la postulació absoluta del jo:

 ¡Sí se puede!
Exemple claríssim de l’escissió de l’individu autàrquic del conjunt social, de la pèrdua de valors polítics i sentit social global en favor d’un postulat intranscendent que persegueix la mera realització egoista immediata, la mera consecució hedonista del que es busca.
El crit en si és una postulació de sobirania, un acte de reafirmament de la capacitat autònoma de l’individu, dins de la col·lectivitat, per projectar-se com a agent social, per tirar endavant l’acció col·lectiva. Una frase que, en determinades circumstàncies socials, seria bastant transcendent. És, per això, un càntic profund políticament, que, però, perd el seu sentit en un centre comercial: el càntic és, en aquest cas, una postulació privada (per tant, adaptació a la instrumentalitat, i més en un context comercial que no és una esfera social global) per manifestar públicament, en un acte d’expressió al més pur estil narcisista, el desig d’accedir al consum, de gastar-se els diners, és la privatitzacio de les aspiracions socials, buides de significació, i personalització de l’acció en funció de l’individu. L’autonomia aparent de l’individu, doncs, esdevé superficial i queda subjecte a uns circuits aliens a la capacitat d’acció social, sinó que l’autonomia era, en aquest sentit, no trobar límits a l’autorealització.

 ¡Queremos entrar!
Aquesta frase no és una “corrupció” com l’anterior, és un càntic d’ímpetu col·lectiu, però no una suma conjunta, sinó una juxtaposició de desitjos individuals: tots aquells individus que formaven la massa compartien només una cosa en comú: l’ànsia de poder comprar el que volien, pel sol fet de voler-ho. Cada un hi va pel seu gaudi, i no vol trobar-hi barreres: certament, la munió d’adolescents i el proferiment dels crits, aquesta expressió pública del desig, com si es tractés d’un acte de sobirania, no són sinó la manifestació grandiloqüent de persones atomitzades que en aquelles circumstàncies comparteixen el mateix objectiu existencial de què parlava més amunt, és l’eco públic de l’expressió privada. El medi en qual s’expressen col·lectivament, només banalment, no és ja un medi obert i transversal a totes les esferes socials o una projecció a aquestes, sinó que és l’encarrilament d’unes pautes que l’individu assumeix com a pròpies, malgrat que són institucions que possibiliten l’expressió de la personalització, per tant no són accions lliures, les que es donen en aquest medi, sinó alienades.