Arxiu del Blog

Crítica al discurs racialitzador: herència vs. llegat

Utilitzo els termes “herència” i “llegat” (colonial, per exemple) de forma diferenciada en la definició per matisar-los i contraposar-los, a fi de donar peu a una reflexió i crítica sobre el discurs racialitzador que identifica de forma essencialista grups i els oposa de forma categòrica.

Les parets parlen / 6

La ràbia és la mare del canvi

El mes passat vam analitzar el missatge d’una pintada que, com aquesta, també feia referència a una resposta emotiva negativa, la ira. Avui tenim aquesta altra pintada complementària respecte de les emocions i la cosa política.

L’afirmació és prou clara: el canvi polític i social, entès així de manera general, només neix quan se sent ràbia, quan la gent està enrabiada. Ja sabem que això és un estat d’ànim negatiu, la ràbia surt quan davant d’una situació negativa ens exaltem molt i tenim l’ànim alterat i de tal forma que ens fa actuar violentament, segurament perquè la situació no és el que voldríem o perquè ens afecta de forma contrària al que nosaltres desitjaríem, i això alhora pot portar a la reacció emocional irada.

Per descomptat, si a la vida quotidiana de les persones hi ha variacions negatives respecte del seu normal desenvolupament, llavors es poden enrabiar. Generalment es diu que les masses necessiten certs elements per distreure’s i per estar contentes, com ara el típic panem et circenses. Si això falla, llavors és quan s’alteren. Ara bé, la ràbia no té un enfocament polític específic, simplement es pot manifestar també a la vida quotidiana de la gent, amb turbes sense objectiu específic, sinó que expressen violència o, de manera genèrica, dirigeixen la seva energia contra els representants polítics: el que sempre passa, si tens un problema (perquè no tens pa, perquè el teu petit negoci no funciona, pel que sigui), llavors instintivament es va a carregar les culpes als que manen.

Walter Benjamin, que creia que la història és la història de la lluita els oprimits per fer-se un lloc en el contínuum dels vencedors, deia que “[En] la tradición de los oprimidos, […] la clase trabajadora se presenta como la última clase avasallada, como la clase vengadora, la clase liberadora. De esta conciencia se deshizo la socialdemocracia desde un principio. Le atribuyó a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la capacidad de sacrificio. Ya que éstos se nutren más de la imagen verdadera de los antecesores sometidos que de la imagen ideal de los descendientes liberados.”

Crec que es poden treure dues coses importants d’aquest paràgraf. Benjamin considera que és justament el record, però també en certa forma la ràbia que se sent envers la història pròpia (dels oprimits), el que alimenta l’agitació política, i ell afirma que això dóna consciència política i, per això, té prou força per sustentar un moviment, com el moviment polític emancipador de la classe treballadora i això és el que el fa revolucionari. Personalment, no crec que la ràbia sigui un, diguem-ne, eix polític vertebrador ni que doni consciència, si bé és obvi que sí que serveix de revulsiu i pot “gestionar-se” o manipular-se, correctament o no, per a propòsits polítics. En qualsevol cas, també es dedueix una segona cosa: la ràbia neix del passat, i de fet l’important és que neixi de la tradició “perdedora” dels oprimits (precisament perquè és perdedora desperta ràbia). Crec que efectivament s’ha d’entendre igual com entendríem una guerra entre famílies: tenim ràbia i acabem tenint odi per la família rival perquè l’avi de l’avi va fer no sé què que va deixar en ridícul la nostra estirp. Per això mateix, no crec, i és la conclusió que n’hem de treure, que es pugui dir que només perquè neixi del passat i sigui un agitador polític pugui ser “la mare del canvi”.

Així doncs, no s’ha de confondre una cosa amb l’altra: que la ràbia popular en una situació política concreta porti la gent certament a fer agitació, no vol dir també que això impulsi i justifiqui un canvi polític. El canvi polític, projectat cap al futur en funció de les condicions presents, i per tant no pot néixer de sentimentalismes passats ni d’emocions en retrospectiva, ha de tenir una altra fonamentació, pragmàtica o ètica. Dit d’una altra manera, la ràbia no dóna resposta a la situació que l’ha fet néixer, per tant no pot propiciar un canvi polític, i no és mare de res més que d’alteracions populars o tumults violents reactius. En canvi, el descontentament popular, entès com la consciència de no-correspondència entre el que s’espera i el que és en el sistema polític, sí que sembla més proactiu, perquè l’acontentament és un estat d’ànim positiu i, doncs, obliga a trobar les maneres de mantenir aquest estat, ben el contrari d’una reacció per deixar anar unes tensions. Òbviament, una situació de descontentament també es pot caure en la mera desafecció, però és aquí on cal introduir projectes polítics que vehiculin les expectatives del poble descontent envers alternatives. Aquí, doncs, és on entra la racionalitat en la política: no es pot fer una revolució sentint ràbia per les derrotes passades de la gent de la nostra mena.

Entenent-ho així, la ràbia, si de cas, en general estesa a la societat, pot actuar com a disparador de l’agitació popular, però no és condició necessària pel descontentament ni és atribut necessari que acompanyi el descontentament, simplement caracteritzaria la situació social en la qual es trobarien els projectes polítics de canvi social, i per això mateix s’ha d’anar amb compte amb la ràbia del poble, perquè pot actuar de manera oposada a la raó que -ara sí- vulgui fer néixer un canvi polític.  El que s’ha de tenir clar és que la ràbia es pot dirigir i redirigir cap a diversos llocs. L’exemple més clar és la immigració: la xenofòbia que en surt. I la ràbia, per això mateix, pot portar a la irritació i exaltació política, anàrquica o sense fins polítics de canvi social, sinó que perfectament pot galvanitzar la ciutadania en favor d’un moviment reaccionari.

Ressenya: Modernidad y Holocausto

Modernidad y Holocausto – Zygmunt Bauman (1989)

El llibre, en una cita:

“La civilización demostró ser incapaz de garantizar un uso moral de los terroríficos poderes que ella había creado”.

El llibre, en un paràgraf:

Al contrari del que la historiografia tradicionalment ha dit, l’holocaust no és una anomalia de la modernitat, ni un problema únicament jueu, ni fruit de la bogeria d’un home, sinó la culminació de la lògica racionalitzadora: “Es cierto que el genocidio moderno es diferente. El genocidio moderno es genocidio con un objetivo. Librarse del adversario ya no es un fin en sí mismo. Es un medio para obtener el fin, una necesidad que proviene del objetivo final, un paso que hay que dar si se quiere llegar al final del camino. El fin es una grandiosa visión de una sociedad mejor y radicalment diferente. El genocidio moderno es un ejercicio de ingeniería social, pensado para producir un orden social que se ajuste al modelo de la sociedad perfecta.”

Què explica?

Obra cabdal del pensament sociològic, analitza els canals pels quals la modernitat va arribar a desenvolupar l’holocaust, quins mecanismes lligats a les característiques pròpies del “progrés” van produir una tal barbaritat, de tal manera que conclou que la història d’Occident no és aquell camí de roses sempre positiu, també genera fets negatius. Són dues cares de la mateixa moneda. I a propòsit d’això Bauman reflexiona sobre la moralitat.

En efecte, l’holocaust es va produir per una contingència històrica, en tant que reunió estranya de factors moderns normals que típicament es donen per separat, però lògica i coherent amb el procés de modernització. Una trobada de factors que va permetre ignorar la moralitat i posar la maquinària burocràtica al servei de la matança. Bauman ja expressa que el tema d’aquesta obra és “el problema de la naturaleza social del mal o, para ser más precisos, de la producción social de comportamiento inmoral”.

L’estructura social ha possibilitat tal producció de mal, sobretot gràcies a la burocràcia, que ha permès substituir la moralitat social per una producció societal de moral vinculada amb la lleialtat, la tècnica i l’eficiència: no és objectiu de la burocràcia les persones, sinó les xifres. Així, tres elements “tècnics” expliquen la pèrdua de moralitat: distanciament respecte del resultat i divisió de tasques, deshumanització, i realització mecànica dins d’una cadena. I, així, el buròcrata no és responsable del resultat final de la tasca que realitzi. Això ho permet molt clarament la jerarquia burocràcia, i actualment les tecnologies de la informació i la comunicació també hi tenen molt a veure. No és estrany, llavors, que Bauman també parli dels experiments de Milgram.
Aquests elements es van produir combinats amb la teoria ideològica del racisme (que no és pas, diu l’autor, un corol·lari lògic de l’heterofòbia natural de tota societat humana, sinó el projecte d’una societat sense “imperfeccions”) i amb el fet que l’Estat va amergir com a única força social reguladora; les altres forces socials havien perdut tirada. “Cuando un poder absoluto capaz de monopolizar los instrumentos modernos de la acción racional se convierte al sueño modernista y cuando ese poder se libera de todo control social efectivo, entonces se produce el genocidio.” Sembla que aquesta separació de l’Estat de les forces socials que el podrien controlar i vincular amb altres sistemes de la vida social és fruit, com deia Cassirer en el seu llibre que també vaig ressenyar, dels mites polítics moderns.

No només aquests factors afectaven els perpetradors de l’holocaust, també els qui el patien: la racionalitat de l’actor i la racionalitat de l’acció van desconcordar. Si no concorden, la raó esdevé una “arma suïcida”, perquè la gamma d’opcions possibles en els quals guiar l’acció no era oberta: les opcions que es presentaven davant de la consideració racional eren determinades per una situació de poder molt fort, en la qual l’acció ja estava, en certa forma, prefixada. Hi havia possibilitats d’elecció que permeteren l’acció racional, però aquesta estava al servei de l’objectiu nazi. Així és com els jueus van arribar a “col·laborar” en el seu propi extermini, perquè “En condiciones excepcionales la conducta es, por definición, excepcional. Pero es excepcional en su forma visible y en sus consecuencias tangibles, no necesariamente en los principios de elección y en los motivos que la guían.” Aquests motius, efectivament, eren els de la racionalitat: per exemple, un oficial nazi podria oferir a un jueu la possibilitat de dir 10 persones a qui matar, i, si no ho feia, els nazis en matarien el triple. Per racionalitat, doncs, el jueu en qüestió preferirà dir ell els noms i tindrà la consciència tranquila pensant que sempre és millor 10 que no 30 morts.

En definitiva, una reflexió profunda i molt impactant, que pot fer-nos veure la nostra societat d’una altra manera, per adonar-nos que, com sentencia la cita atribuïda a Voltaire, la civilització no elimina la barbàrie, la perfecciona. I adverteix Bauman que hem d’estar alerta perquè totes aquelles condicions que van confluir per produir l’holocaust no han desaparegut, i pot tornar-se a repetir, potser aquest cop, pensa, per mitjà de la tecnociència. Ens invita a igualment a reflexionar sobre el fet que la moral, com a cosa absoluta, no és creada per les circumstàncies socials, sinó que és existencial de l’home, deriva del fet natural humà de viure amb altres persones, i adverteix com xoca quan es troba amb la racionalitat instrumental.

Índex:

Prólogo
1. Introducción: la sociología después del Holocausto
2. Modernidad, racismo y exterminio (I)
3. Modernidad, racismo y extermino (II)
4. Singularidad y normalidad del Holocausto
5. Solicitar la cooperación de las víctimas
6. La ética de la obediencia (lectura de Milgram)
7. Hacia una teoría sociológica de la moralidad
8. Addendum: racionalidad y vergüenza

Més per internet:

Pròleg de l’obra; a Casa del Libro; Zygmunt Bauman (Viquipèdia); reflexió sobre l’holocaust a propòsit del llibre des de la pedagogia; vídeo explicatiu de l’experiment de Milgram.

Nota:

L’última edició feta de l’obra, per Sequitur, té algunes errades de traducció, però per altra banda inclou un apèndix final intitulat “Manipulación social de la moralidad: actores moralizadores, acción adiaforizante”, corresponent al discurs que pronuncià Bauman en la recepció del Premi Amalfi el 1990.