Arxiu del Bloc

Los Juegos del Hambre i la llibertat

L’arbre de la llibertat s’ha de regar de tant en tant amb la sang de patriotes i tirans. (Thomas Jefferson)

L’altre dia vaig acabar de veure la saga de Los Juegos del Hambre, una sèrie que té un rerefons polític i filosòfic important que ens permet reflexionar. Hi ha, evidentment, altres pel·lícules que també tenen un fons important, com la saga Divergente, però em fa la impressió que Els Jocs de la Fam és més interessant i de fons democràtic més clar. Per això, aquí em proposo analitzar la llibertat a partir d’aquesta pel·lícula. En realitat, no comentaré tota la saga, sinó que em baso simplement en el final de la història, ja que és el punt culminant on emergeix la conceptualització de la llibertat. I, encara que sembli mentida, això ja dóna per molt… No cal que digui que les referències a la filosofia política que aquí faci cobraran sentit només si heu visionat la pel·lícula.

los_juegos_del_hambre_sinsajo_parte_2_destacada-600x315

El punt de partida de la nostra anàlisi és la victòria militar sobre el govern del president Snow. Acabada la rebel·lió a Panem, si no revolució (a la part final de la segona entrega de l’última pel·lícula), la presidenta Coin, que conservava el títol a l’exili i era la cara visible dels “rebels”, s’erigeix com a nova presidenta: en el moment de triomfar militarment, es col·loca ella en el lloc del president Snow. Es veu a l’escena de la reunió amb determinades figures polítiques a la taula rodona, on diu que s’autoanomena a si mateixa presidenta interina. És aquí on trobem el primer element important. Fixem-nos-hi bé: en aquesta decisió no han pres part les persones que l’acompanyaven, que, a més, no eren líders polítics pròpiament dits, sinó la gent de la seva corda, la qual cosa ens indica que s’ha pres sense intermediaris. D’altra banda, s’ha pres completament al marge de l’opinió i de la gent dels altres districtes. Així, ha estat un acte de sobirania pura, que ella representa.

Per tot això, el personatge de Coin segueix una tendència més hobbesiana. No és del tot exacte la interpretació de Hobbes que afirma que l’home és dolent per naturalesa. Aquest autor creia que podia fer coses bones i podia actuar de forma confiada i cooperativa, però no en estat natural, on no es donen les condicions per a conformar un govern, ja que allà es deixa endur per les pulsions més dolentes, per la por i el temor, per l’interès i pel seu propi bé, de tal forma que, efectivament, l’home és un llop per a l’home. És una idea genèrica que en realitat Locke compartia: en estat natural, precisament perquè som lliures de forma plenament sobirana i tendim a actuar per interessos propis, podem posar en perill la llibertat natural de l’altri i la nostra pròpia. Per això, Hobbes considerava que el sobirà ha de permetre les condicions que no porten a la guerra de tots contra tots, les condicions estables per a un govern efectiu, és a dir, que faci valer les lleis que obliguen a complir acords i, doncs, porten a la reciprocitat entre les persones, la qual cosa desenvoluparia una confiança social inexistent en l’estat de naturalesa. El sobirà no té un contracte de govern amb el poble, simplement recull el seu poder i fa prevaldre els acords socials (és l’Estat). Mentre això sigui així, serà legítim, fins i tot si els acords neixen de la por o de la força, perquè és l’única manera de conformar una certa cohesió (diguem-ho així en termes més contemporanis). A més, al poder, cal ser-li fidel, precisament perquè el contrari seria trencar la pau i el benestar en detriment de tots.

Vegem-ho amb més detall a la pel·lícula. En efecte, tal i com diria Hobbes, no hi ha l’intermediari entre el poder i el poble, sinó que la decisió de Coin, que no és discutida (llavors la resta també representen part d’aquesta idea hobbesiana de respecte, si no fidelitat, al poder), està ja vinculada directament amb el poble: tal i com ella ho expressa, el poble es troba en estat de xoc, no està preparat per fer una elecció racional i es deixaria portar per les ànsies de revenja. Ergo, algú ha d’imposar-s’hi, algú ha de saber conduir aquest poble que no sap mirar per si mateix i cal exercir un govern eficaç que permeti, fent valer la llei, els acords i la bona reciprocitat, la qual certament no seria possible en un clima de desordre i confusió. Així, recull i personalitza aquest poder, que, doncs, no està repartit entre els individus del poble. S’erigeix, doncs, com l’Estat mateix amb objecte de complir la funció que Hobbes reservava al govern: la pau i el benestar, per oposició -com veurem tot seguit- a la justícia i la virtut.

La legitimació d’aquesta imposició es troba en la victòria militar, que és segurament el que ha fet que els acompanyats de Coin toleressin el seu autonomenament. El govern i l’acte de sobirania explicat que ha fundat l’Estat neix perquè hi ha hagut una victòria que ha permès a un agent polític dominar una comunitat que, tal i com Coin diu, es troba en situació de desordre i confusió, potser en estat de por. La caiguda del vell govern condueix a un nou govern que eviti tot això. Així, més que de la por a represàlies o al mateix vencedor, neix del clima de confusió, que impediria que els individus del poble tinguessin alguna mena de lligam i, doncs, no serien possibles les condicions per a un sistema de govern eficaç que fes valer els acords polítics i, consegüentment, induís a la confiança social. A banda, precisament la victòria ha suposat que algú ha actuat en nom del poble i ja s’han establert noves condicions, de manera que no cal apel·lar directament a la seva sobirania. Així és com el llibertador, que no dubtaria a fer prevaldre la força per obligar al respecte degut, estableix un nou govern.

Per oposició a Hobbes, i per oposició alhora a Coin, deia Locke que una victòria legítima en una guerra no dóna un dret de sobirania a qui ha guanyat tant sobre l’enemic com sobre els propis aliats. És a dir, la victòria pot sotmetre el poble vençut, en el sentit de retirar la forma de govern existent, però no és motiu per engrandir el poder sobre els mateixos vencedors, de la mateixa manera com el vencedor tampoc no té dret a imposar un govern. Si en aquests casos s’imposés un govern, això seria per la por o a la força, la qual cosa òbviament no deriva d’un acord de consentiment. Així, havent-se dissolt el govern anterior, el consentiment que el legitimava desapareix, i per tant la sobirania, el poder polític de discussió i d’organització, torna a recaure damunt del poble (i no és fundada per un acte com el que fa Coin, per donar pau i seguretat). Així mateix, la solució de Locke als problemes de l’estat de naturalesa és ben diferent a la de Hobbes explicada més amunt: és la seva llibertat, o millor dit la consciència de la seva llibertat, el que porta l’home a conformar un govern que, però, mai no pot ser oposat a aquella mateixa llibertat que ha legitimat tal govern.

D’aquesta manera, és fàcil interpretar que Coin, en posar-se al lloc d’Snow, més que actuar com una autèntica llibertadora actua com una usurpadora, perquè pren la forma de govern derrocada i s’atribueix les mateixes funcions que tenia Snow. I encara hi ha més: un seguidor de Locke també diria que, com que el seu acte (legítim, segons Hobbes, a banda de racional) ha suposat que les diverses faccions polítiques, i els seus representants, que han actuat per igual a la guerra, no prenguessin part de tal decisió, la qual cosa vol dir que Coin s’ha volgut imposar per damunt seu, llavors també actua com una tirana. Una nova tirana en el lloc del president deposat.

1

La posada en escena del moment de l’execució plasma simbòlicament el moment crític en el qual es decidirà el futur polític. Veiem davant per davant el poble, d’on surt i es posa davant seu, com si el presidís, Katniss; i els dos líders polítics, el tirà deposat i la nova lideressa, en una posició de superioritat i sola, sense ningú. Hi ha, també, davant del poble, els qui eren els ajudant de Coin, i que vindrien a ser com representants, els qui poden vehicular les demandes populars, els qui poden constituir un govern, els qui donarien peu a una o altra forma d’Estat. Aquests es troben en una posició peculiar: igual com el poble, estan encarats amb els dos líders màxims i, fins i tot, alguns acullen simpàticament Katniss; però, alhora, es giren enrere, mirant el poble igual com fan els líders, perquè, així com “representants”, també són braços de l’Estat.

2

Així, ens trobem amb el poder i l’Estat hobbesià cara a cara amb la sobirania lockeana. Com es resol el conflicte? Katniss era l’encarregada d’executar l’antic president Snow, però tanmateix, i per sorpresa del presents, ella dispara i mata ni més ni menys que la nova presidenta, la qui se suposa que ha estat la llibertadora. Com s’entén això? Els “representants” polítics no han fet res per evitar la suplantació de l’antic règim, de fet temerosos ho han tolerat, i el poble ras, que no està per complicacions, vol satisfacció immediata i posar fi al règim tirànic que ha viscut, sense veure més enllà. Així, qui envolta la presidenta sap que no és òptima i les masses del poble només volen sang, i Coin efectivament els ho vol donar, com un acte de catarsi que, un cop expressada, deixarà lloc, en aquest clima ja convuls, al costum i a la conformitat que erigirien Coin com a autèntica presidenta (tirana).

És en aquest punt on l’acte de Katniss es mostra autènticament radical. No implica només la recuperació de la sobirania a mans del poble enfront de qui sembla postular-se com el futur tirà, sinó que  impedeix doblegar la llibertat heretada i que cal deixar per dret a la innocent descendència. Ningú més no ho hauria fet, és per això que ella és virtuosa. Així és com s’entén aquesta -aparent- paradoxa: és matant el suposat llibertador que s’assoleix finalment la llibertat. El poble buscava la sang, i la resta de persones s’haurien deixat portar. Vet aquí el punt de trencament que Katniss, heroicament, representa, i sense el qual la democràcia no hauria estat possible. La nostra heroïna no representa només, per tant, la democràcia davant de la tirania, com a expressió de rebel·lió, sinó que també representa el sentit de justícia com a virtut republicana davant d’una possible temptació a la servitud voluntària, virtut que implica caràcter decidit i sacrificat per assegurar la més completa llibertat per a tots. Per això, el personatge de Katniss està fins i tot més enllà de Locke; més aviat està a prop de Jefferson. No és Locke qui derrota el Leviathan, sinó la incisió radical de la virtut republicana, l’amor per la democràcia i la lluita per la llibertat.

És una metàfora, alhora, de la inèrcia, podríem dir, i de la falta de perspectiva política, perquè sense l’heroïcitat de Katniss els errors del passat s’haurien reproduït i perquè ella ve a fer-nos entendre que la llibertat depèn d’altres condicionants i no és automàtica. Vet aquí com davant l’immobilisme de sectors “polítics” i la set de venjança del poble, el deure de l’heroïna és defensar el dret de tots.

El que ha fet Katniss és, en recuperar la sobirania, permetre arribar a un nou consentiment que reculli el poder polític sobirà i formi un Estat. D’aquí que, com es veu a la pel·lícula, es facin eleccions, on el poble ja s’expressa directament, s’entén que s’ha permès l’expressió de la pluralitat i on tothom ha pres part. Ara, res d’això no és vist en detall: seria precisament la conformació d’una societat política, seria Locke estrictament. Però aquest no és el tema de fons de la pel·lícula, sinó que ho és la virtut republicana personificada en Katniss.

Ara, aquí hi ha un element interessant que pot sorprendre: havent matat la usurpadora, Katniss deixa en vida l’antic tirà i intenta suïcidar-se. Com pot ser això? El seu intent de suïcidi bé es podria entendre d’entrada com aquella voluntat de morir com a persona lliure que no viure com a esclau. Però l’aplicació d’aquest pensament que porta a la lluita armada contra el tirà tindria més sentit si efectivament morís en la lluita, i no en un acte de suïcidi. Llavors, es pot interpretar, en canvi, com un simbolisme, ja que queda personalitzat en ella, d’aquesta virtut republicana de defensa de les llibertats: una immolació de l’heroi, de qui representa el paradigma de la radicalitat democràtica, amb una doble lectura:
1) En primer lloc, és efectivament l’exemplificació del sacrifici personal per a la llibertat, la de tots.
2) En segon lloc, però lligat a això, és una manera d’emportar-se la càrrega de la lluita per la llibertat, és com un acte d’expiació que ella fa per tothom, tant perquè pot semblar incomprensible (per allò que hem comentat més amunt que ella ha actuat radicalment, però les masses actuarien més impulsivament), com perquè la resta no hagi de carregar amb aquest pes, aquesta responsabilitat que ha recaigut sobre seu, de forma que els allibera també de restar lligats a algú.

És això darrer el que explica, a més a més, que no mati -també- el president Snow. Què hauria representat que ho fes? En cas que els dos presidents morissin, el poble s’hauria quedat sense un llibertador i hauria estat desterrat també de l’antic règim. Hauria tingut la satisfacció de veure el tirà Snow morir, però potser no en un acte d’expiació que no portaria ja a la celebració dels Jocs de la Fam, sinó en un context de contradicció en què ha mort també l’altra. L’heroi, a vegades, és un incomprès; l’heroi és qui s’ha de sacrificar en nom de tots. Per això mateix, Katniss es trobaria també en una contradicció: o bé les masses, que no haurien comprès el seu acte, haurien girat la seva ira contra seu, amb efectes desconeguts; o bé ella, que ha estat l’heroïna promocionada per la propaganda i que té aliats que, a diferència d’ella, juguen al joc del poder, s’hauria trobat exaltada pel poble, que podria fins i tot postrar-se als seus peus, en un acte, altre cop, de servitud voluntària.

Ella ho sap, és un risc, o, millor dit, un perill que provocaria una marxa enrere en els passos per a la llibertat. A més, no vol ser líder de ningú ni vol sentir-se empesa per aquest possible corrent populista, simplement ha complert el seu deure com a ciutadà virtuós. Per això, no matar Snow no vol perdonar-li la vida, sinó que és un acte de precaució obligatori que ha de fer si vol assegurar la llibertat, perquè el poble no s’hauria previngut contra la nova tirana, i si vol evitar la situació de contradicció i confusió si hagués matat els dos. El poble pel seu compte -ella ho sabia- ja hauria matat, tal i com fa, el president Snow, hauria tingut el moment de catarsi que hauria donat lloc a les noves forces polítiques.

El seu suïcidi, però, és evitat. Podria no haver-ho estat de forma que s’accentués realment el seu sacrifici. Però ho és i no hi ha risc que sigui exaltada pel poble precisament perquè els ha donat la via d’escapament amb el linxament d’Snow. A banda, he de suposar que també per als propòsits formals de la pel·lícula calia que no morís, per acabar la historieta d’amor entre els dos protagonistes. I que no mori ens permet veure una cosa: el seu paper d’heroïna ha passat, tant com a responsabilitat seva, com en tant que actor polític. Ha estat agent i símbol de la revolució i de la llibertat, així que assegurades les condicions i complert el seu deure s’obre un nou escenari en el qual ella no entra. El poble li passa per damunt quan vol linxar Snow, els poders formals la detenen, i els polítics, que en cap cas estableixen contacte directe amb ella, simplement no compten amb ella (ni ella ho volia, recordem-ho), així com el poble se n’oblida completament. Per això els últims minuts de la pel·lícula només la mostren a ella, amb en Peeta, ja apartada, que ha recuperat la vida senzilla i austera de ciutadà que no busca complicacions i té una família. De nou, una al·legoria d’aquest radicalisme que podem identificar en Jefferson: en moments crítics, el deure em crida com a ciutadà a armar-me per defensar la llibertat davant del tirà, però res més, després puc tornar al camp a fer vida tranquil·la, si no és que he mort honrosament.

Anuncis

Les parets parlen / 6

La ràbia és la mare del canvi

El mes passat vam analitzar el missatge d’una pintada que, com aquesta, també feia referència a una resposta emotiva negativa, la ira. Avui tenim aquesta altra pintada complementària respecte de les emocions i la cosa política.

L’afirmació és prou clara: el canvi polític i social, entès així de manera general, només neix quan se sent ràbia, quan la gent està enrabiada. Ja sabem que això és un estat d’ànim negatiu, la ràbia surt quan davant d’una situació negativa ens exaltem molt i tenim l’ànim alterat i de tal forma que ens fa actuar violentament, segurament perquè la situació no és el que voldríem o perquè ens afecta de forma contrària al que nosaltres desitjaríem, i això alhora pot portar a la reacció emocional irada.

Per descomptat, si a la vida quotidiana de les persones hi ha variacions negatives respecte del seu normal desenvolupament, llavors es poden enrabiar. Generalment es diu que les masses necessiten certs elements per distreure’s i per estar contentes, com ara el típic panem et circenses. Si això falla, llavors és quan s’alteren. Ara bé, la ràbia no té un enfocament polític específic, simplement es pot manifestar també a la vida quotidiana de la gent, amb turbes sense objectiu específic, sinó que expressen violència o, de manera genèrica, dirigeixen la seva energia contra els representants polítics: el que sempre passa, si tens un problema (perquè no tens pa, perquè el teu petit negoci no funciona, pel que sigui), llavors instintivament es va a carregar les culpes als que manen.

Walter Benjamin, que creia que la història és la història de la lluita els oprimits per fer-se un lloc en el contínuum dels vencedors, deia que “[En] la tradición de los oprimidos, […] la clase trabajadora se presenta como la última clase avasallada, como la clase vengadora, la clase liberadora. De esta conciencia se deshizo la socialdemocracia desde un principio. Le atribuyó a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones venideras. Con ello le cercenó el tendón de su fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la capacidad de sacrificio. Ya que éstos se nutren más de la imagen verdadera de los antecesores sometidos que de la imagen ideal de los descendientes liberados.”

Crec que es poden treure dues coses importants d’aquest paràgraf. Benjamin considera que és justament el record, però també en certa forma la ràbia que se sent envers la història pròpia (dels oprimits), el que alimenta l’agitació política, i ell afirma que això dóna consciència política i, per això, té prou força per sustentar un moviment, com el moviment polític emancipador de la classe treballadora i això és el que el fa revolucionari. Personalment, no crec que la ràbia sigui un, diguem-ne, eix polític vertebrador ni que doni consciència, si bé és obvi que sí que serveix de revulsiu i pot “gestionar-se” o manipular-se, correctament o no, per a propòsits polítics. En qualsevol cas, també es dedueix una segona cosa: la ràbia neix del passat, i de fet l’important és que neixi de la tradició “perdedora” dels oprimits (precisament perquè és perdedora desperta ràbia). Crec que efectivament s’ha d’entendre igual com entendríem una guerra entre famílies: tenim ràbia i acabem tenint odi per la família rival perquè l’avi de l’avi va fer no sé què que va deixar en ridícul la nostra estirp. Per això mateix, no crec, i és la conclusió que n’hem de treure, que es pugui dir que només perquè neixi del passat i sigui un agitador polític pugui ser “la mare del canvi”.

Així doncs, no s’ha de confondre una cosa amb l’altra: que la ràbia popular en una situació política concreta porti la gent certament a fer agitació, no vol dir també que això impulsi i justifiqui un canvi polític. El canvi polític, projectat cap al futur en funció de les condicions presents, i per tant no pot néixer de sentimentalismes passats ni d’emocions en retrospectiva, ha de tenir una altra fonamentació, pragmàtica o ètica. Dit d’una altra manera, la ràbia no dóna resposta a la situació que l’ha fet néixer, per tant no pot propiciar un canvi polític, i no és mare de res més que d’alteracions populars o tumults violents reactius. En canvi, el descontentament popular, entès com la consciència de no-correspondència entre el que s’espera i el que és en el sistema polític, sí que sembla més proactiu, perquè l’acontentament és un estat d’ànim positiu i, doncs, obliga a trobar les maneres de mantenir aquest estat, ben el contrari d’una reacció per deixar anar unes tensions. Òbviament, una situació de descontentament també es pot caure en la mera desafecció, però és aquí on cal introduir projectes polítics que vehiculin les expectatives del poble descontent envers alternatives. Aquí, doncs, és on entra la racionalitat en la política: no es pot fer una revolució sentint ràbia per les derrotes passades de la gent de la nostra mena.

Entenent-ho així, la ràbia, si de cas, en general estesa a la societat, pot actuar com a disparador de l’agitació popular, però no és condició necessària pel descontentament ni és atribut necessari que acompanyi el descontentament, simplement caracteritzaria la situació social en la qual es trobarien els projectes polítics de canvi social, i per això mateix s’ha d’anar amb compte amb la ràbia del poble, perquè pot actuar de manera oposada a la raó que -ara sí- vulgui fer néixer un canvi polític.  El que s’ha de tenir clar és que la ràbia es pot dirigir i redirigir cap a diversos llocs. L’exemple més clar és la immigració: la xenofòbia que en surt. I la ràbia, per això mateix, pot portar a la irritació i exaltació política, anàrquica o sense fins polítics de canvi social, sinó que perfectament pot galvanitzar la ciutadania en favor d’un moviment reaccionari.

Ressenya: La rebelión de las masas

La rebelión de las masas – José Ortega y Gasset (1929)

El llibre, en una cita:

“Vivimos en un tiempo que se siente fabulosamente capaz para realizar, pero no sabe qué realizar. Domina todas las cosas, pero no es dueño de sí mismo. Se siente perdido en su propia abundancia. Con más medios, más saber, más técnicas que nunca, resulta que el mundo actual va como el más desdichado que haya habido: puramente a la deriva”.

El llibre, en un paràgraf:

De les condicions que el XIX ha preparat, sorgeix el nostre temps i, en la mesura que el “nivell de vida” (l’experiència, les possibilitats vitals) ha crescut, també ho fa l’ànsia d’intervenció i participació de les masses. Les persones sempre han seguit minories dirigents, però ara l’home mitjà vol prendre les regnes del destí, la massa vol actuar per si mateixa sense referir-se a instàncies superiors (vet aquí la rebel·lió). Ara bé, l’home massa és indòcil intel·lectualment i moral. Per això, hi ha aquí una problemàtica i una paradoxa: “El hombre hoy dominante es un primitivo, un Naturmensch emergiendo en medio de un mundo civilizado. Lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en él la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza.” La nostra, no obstant això, no és una època de decadència, però tampoc el contrari. Simplement, dins de les possibilitats que el nostre temps ofereix, no excloem la possibilitat de la decadència: és a dir, també el pitjor, atesa l’omnipotència dels nostres temps, és possible. Per això, a diferència dels segles de plenitud (com el XIX), el segle i l’època de les masses és peculiar, ja que, seguint la línia de la cita inicial, “nuestro tiempo se caracteriza por una extraña presunción de ser más que todo otro tiempo pasado: más aún: por desentenderse de todo pretérito, no reconocer épocas clásicas y normativas, sino verse a sí mismo como una vida nueva superior a todas las antiguas e irreductibles a ellas.” I tot això es plasma en la vida pública i en el perfil caracterològic de l’home massa.

Què explica?

L’objectiu d’Ortega y Gasset és explicar les causes de la “desmoralització d’Europa” i donar constància dels símptomes que fan visible el canvi del, podríem dir-ne, paradigma civilitzatori del segle XIX, per acabar concloent que la civilització europea es troba en una greu cruïlla: les mateixes condicions que el segle XIX ha creat poden portar a l’extinció de la civilització. També cal tenir present que ell mateix ho circumscriu tot a la seva època: en el pròleg, escrit més d’una dècada després, ja afirma que algunes de les coses semblen no ser ja vigents, sobretot les més particulars, tot i que no l’estimació de les característiques de la civilització.

Aquest filòsof en troba la causa en la rebel·lió de les masses. I aquesta es produeix per les noves circumstàncies (les possibilitats determinades) gestades al XIX i viscudes al XX : “la vida se presentó al hombre nuevo exenta de impedimentos.” Ara bé, això comporta un tipus caracterològic determinat i altera les diferents esferes de la vida. Ortega y Gasset, per això, fa un repàs ben interessant i punyent, sense entrar sempre en ampliar la reflexió filosòfica, en els símptomes d’aquestes alteracions: es refereix a l’educació, al paper de la ciència i la tècnica, al nacionalisme i l’Estat, a la vida pública i al feixisme i al comunisme i les revolucions. Sens dubte, però, el fons és el significat d’aquesta rebel·lió de les masses, que ja hem recollit en les cites precedents. En forma més simple, podríem dir que l’home massa contempla el “paisatge” social com una cosa “natural”, un conjunt donat “a la seva disposició, sense dependre del seu esforç previ”.

Quins són aquests símptomes i què impliquen? D’entrada, l’home actual és un home autoreferit: “ingenuamente, sin necesidad de ser vano, como lo más natural del mundo, tenderá a afirmar y dar por bueno cuanto en sí halla: opiniones, apetitos, preferencias o gustos.” És un home que se sent sobirà. Òbviament, això també caracteritza políticament els nostres temps: la pressió de la vulgaritat intel·lectual sobre la vida pública. En la vida pública apareix “un nuevo tipo de hombre que no quiere dar razones ni quiere tene razón, sino, sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón.” (Específicament exemplifica aquest comportament polític en el sindicalisme i el feixisme.) L’home massa té, per això, l’ànima obliterada i es caracteritza per l'”hermetisme intel·lectual”. I això no és gens bo, perquè no hi ha instància que reguli les opinions i, doncs, no s’ajusten a la veritat, sense la qual cosa no es pot establir debat ni convivència, de forma que tampoc no hi ha cultura, sinó barbàrie. Més fàcilment s’explica així la violència inherent a l’acció directa de les masses.

L’home massa sembla deslligat del seu passat i, com que se sent sobirà, no coneix ni l’interessa conèixer les causes històriques de la seva vida i, per tant, de la seva perduració com a societat. La vida sense impediments, és a dir, la facilitat i seguretat econòmiques, el confort i l’odre públic, han portat implícit aquest fenomen. Els mateixos principis de desenvolupament social porten a fer perillar aquests principis de manteniment, i això confereix un cert sentiment d’inseguretat. Per aquest motiu, les masses tenen un estat d’ànim particular: diu Ortega y Gasset que “no les preocupa más que su bienestar, y al mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar.” I encara hi ha més: “Abandonada a su propia inclinación, la masa, sea la que fuere, plebeya o ‘aristocrática’, tiende siempre, por afán de vivir, a destruir las causas de su vida.”

Posar en dubte els pilars de la civilització, però, es manifesta molt clarament en el cas de la ciència, ja que tampoc no es reprodueixen les condicions que poden facilitar la seva perduració i, en canvi, la mecanització permet que la ciència allotgi homes mediocres que fan avançar la ciència, que ells a penes coneixen. Així mateix, el científic esdevé un “savi ignorant”.

No cal, però, entrar a detallar els símptomes en cada esfera. El que l’autor busca és parlar del desenvolupament de la civilització i les seves característiques. Fa també el trasllat, per això, de les característiques de l’home massa a les característiques dels pobles (els estats nacionals): si Europa amenaça d’ensorrar-se és perquè no hi ha ningú que mani, per tant una instància superior ni una moral que es pugui seguir. Aquesta problemàtica i la paradoxa que és el mateix desenvolupament de la civilització del XIX el que posa en perill la perduració de la civilització al XX, és quelcom a la qual cosa cal donar solució. Per a Ortega, en definitiva, la democràcia liberal és la forma política més avançada que representa la voluntat de convivència; ara, no defensa pas de retornar com un conservador al vell liberalisme. En les seves paraules, “El pasado tiene razón, la suya. Si no se le da esa que tiene, volverá a reclamarla y de paso a imponer la que no tiene. El liberalismo tiene una razón, y ésa hay que dársela in saecula saeculorum. Pero no tenía toda la razón, y ésa que no tenía es la que hay que quitarle. Europa necesita conservar su esencial liberalismo. Ésta es la condición para superarlo.” I encara més, per acabar, en referència a la paradoxa: “Todas la civilizaciones han fenecido por la insuficiencia de sus principios. La europea amenaza sucumbir por lo contrario.”

Índex:

I. El hecho de las aglomeraciones.
II. La subida del nivel histórico.
III. La altura de los tiempos.
IV. El crecimiento de la vida.
V. Un dato estadístico.
VI. Comienza la disección del hombre-masa
VII. Vida noble y vida vulgar, o esfuerzo e inercia
VIII. Por qué las masas intervienen en todo, y por qué sólo intervienen violentamente
IX. Primitivismo y técnica
X. Primitivismo e historia
XI. La época del “señorito satisfecho”
XII. La barbarie del especialismo
XIII. El mayor peligro, el Estado
XIV. ¿Quién manda en el mundo?
XV. Se desemboca en la verdadera cuestión

Algunes edicions inclouen el “Prólogo para franceses” i el “Epílogo para ingleses”.

Més per internet:

Tesi sobre “La dialéctica masa-minoría en la filosofía de Ortega y Gasset”.

la-rebelic3b3n-de-las-masas-de-ortega-y-gasset